\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона










ДЕСАКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

САКРАЛЬНОСТЬ ВЛАСТИ ИЛМ СВЯЩЕННОСТЬ НАРОДА – НОСИТЕЛЯ ВЛАСТИ?

До Французской революции европейский мир представлял собой прежде всего прихотливую мозаику отношений царствующих домов, возвышающейся над подобной ей, но более плотной тканью отношений аристократических родов. Эта аристократическая в основе своей политическая метасистема частично уравновешивалась демократической и бюрократической системой Католической церкви и чиновным миром национальных бюрократий.

Так в чем же была политическая сила идей Просвещения и каким образом эти идеи смогли заменить старинный монархический, аристократический, дворянский и церковный легитимизм комплексом новых, либерально-демократических идей, так что после неоднозначного опыта Французской революции эти идеи уже не могли быть забыты и определяли собой динамику политических перемен; - ту самую стабильную текучесть общества, характерную для эпохи Просвещения?

Что такое либерализм в чистом виде? Это идея свободы и социальные модели «свободного поведения» в рамках: свободы слова и печати; свободы политического выбора в системе выборности и разделения властей; свободы ассоциаций, включая профессиональные; свободы партий; свободы предпринимательства и т.д. Практически каждая из этих свобод предполагает, во-первых, особую выучку, готовность человека воспользоваться этой свободой, некую личностную структуру, рационализированную, понятийно определенную; во-вторых, наличие системы социальных отношений, гарантирующих реализацию этих свобод и непосредственно реализующих эти свободы, наличие своеобразных языков этих систем, понятных всем участникам специфических социальных отношений, через которые эти свободы реализуются.

Это означает, что в системе либерализма взаимодействуют психоструктура, – идеальные модели поведения, ценностные и смысловые личностные структуры; семиоструктура или, что то же самое, структуры культуры, – язык, некие «священные тексты» и «священные слова» с символическим и мифологическим содержанием, а также слова-термины, сведенные в «словарь», стереотипы поведения, ценностей и смыслов, имеющих силу привычки и общепонятности; структура социальных отношений, – непосредственно отношения, персонифицированные, материализованные, имеющие наличность функционирования и бытия. По К. Шмитту, «свобода слова, свобода печати, свобода собраний, свобода дискуссий… не только полезны и целесообразны, но являются подлинно жизненными вопросами либерализма» (108).

Английское развитие XVI-XVIII веков в силу независимости, благоприятных островных условий и полинациональности оказалось практически непрерывным процессом взаиморазвития всех трех уровней (психического, культурного, социального) либерализма на основе замечательного, развившегося в это время «чисто английского» качества – английской способности находить стратегический компромисс, точку равновесия, но не как «точку покоя», обеспечивающую статус-кво, а как «точку прогресса», в общей выгоде, здравом смысле, прагматическом компромиссе. Даже Английская революция стала, при всем ее фанатизме и ее «перегибах», прагматически английским «общим делом», в котором при всем разгуле страстей, редко доходило до борьбы на уничтожение, бескомпромиссной борьбы за материализацию идей любой ценой или борьбы за собственную неограниченную власть. Сравните Кромвеля, отказавшегося от реально доступной ему королевской власти и его современника Валленштейна, движимого прежде всего властолюбием. Конечно, это «частные случаи», но одновременно и поведенческие символы национального характера.

«Начиная с XVI в. во всех областях духовной жизни человечества господствуют все возможные виды балансов… торговый баланс в национальной экономике, европейское равновесие во внешней политике, космическое равновесие притяжения и отталкивания, равновесие страстей у Мальбранша и Шефстбери, наконец, равновесие питания у Й.Й. Мозера. О центральном значении этого представления для теории государства можно сразу же заключить по нескольким именам: Харрингтон, Локк, Болингброк, Монтескье, Мабли, де Лольм, Федералист и французское Национальное собрание 1789 г.». В политической практике же «первые теории разделения и уравновешивания властей безусловно стали результатом опыта концентрации власти в Долгом парламенте 1640 г.». С середины XVIII столетия и вплоть до сороковых годов XIX-го конституция понималась как прежде всего и, даже можно сказать, исключительно, как разделение властей и, соответственно как механика баланса между разделенными властями (109). Другой вопрос в том, что, по Дж. М. Тревельяну, писавшему об английских «общественных школах» 30-х годов XIX века, «они были одним из великих учреждений, бессознательно развиваемых английским инстинктом и английским характером, и успешное подражание им за границей было даже менее возможно, чем подражание парламенту» (110).

И, действительно, в немецком либерализме первой половины XIX века мы видим свой национальный вариант либерализма и конституционного равновесия, отличный от английского. «В немецком либерализме первой половины XIX в. эти идеи уже соединяются с историческим мышлением. Теория равновесия с ее опосредующей гибкостью смогла все-таки включить в свою систему также и историческое мышление. Большой интерес представляет то, как в немецком либерализме XIX в. механическое представление о равновесии своеобразно развивается в учение об органическом опосредовании и поэтому всегда может допустить значимость превосходящей все остальное, репрезентирующей единство государства личности государя» (111).

В результате уже в конце XVII столетия в Англии оказалось возможным воочию увидеть первый пробный результат либерализма в сочетании психоструктуры «человека политического» и «человека экономического», семиоструктуры в теориях и идеях, озвученных и разработанных Гоббсом, Локком, Харрингтоном и т.д., в самих институтах парламентаризма, судопроизводства, монархии и Церкви, востребовавших ответственного, гордого и рассудительного человека, либо пуританина либо, напротив, гедониста, человека, который осознавал себя более высокой ценностной и моральной инстанцией, чем любой из общественных институтов, обеспечивающих его свободу быть ответственным, гордым и рассудительным, его свободу выбирать служение Богу или собственным прихотям. Гедонистическая ориентация может мешать, но может и не мешать джентльмену быть ответственным, гордым и разумным. Если джентльмен умеет находить внутренний компромисс между своими прихотями и общественным служением, то все в порядке. Если нет – то он, хоть и англичанин, но не джентльмен, он просто «не состоялся», как, например, «не состоялся» Яков II.

На материке было значительно труднее выработать соответствующий национальный навык, абсолютный слух глобального компромисса. XVII век был здесь самым жестоким веком Нового времени. Если в Англии внутренние смуты сконцентрировались лишь на сравнительно узком отрезке времени и были «своими», а потому «поучительными», то в континентальной Европе, за редкими исключениями, европейские лавины сметали зарождающиеся островки стабильности раньше, чем те могли создать устойчивую и плодоносящую традицию. Зато на континенте вырастал не компромиссный, прагматический и холодновато-самоуверенный опыт английского джентльменства, уравновешиваемый шекспировским титаническим размахом, впрочем, уже отчужденным от английского характера и «театрализованным» в прямом и переносном смыслах, а опыт страдательный, трагический и эпический, поистине общеевропейский опыт, – общеевропейские мучительные роды «человека рационального», поднявшегося высоким идеалом над грешной землей.

Если в Англии XVII – начала XVIII столетий либерализм развивался во взаимодействии всех трех уровней: психического, семиотического и социально-политического, то в Европе социально-политическая инфраструктура оставалась преимущественно средневековой, так как нарождавшаяся новая неизменно разрушалась в борениях века; психический уровень достиг нуминозности чистого, но трагически, как в творчестве Рембрандта и Ла Тура, а затем и иронически отчужденного идеала; семиотический в его центре также возвысился над жизнью в философиях и иных творениях духа – в Декарте, Спинозе, Лейбнице, в Рембрандте, Паскале и Бахе. Но в целом семиосфера оставалась вполне средневековой и в начале XVIII века.

И только после последней «тотальной войны» «долгого Средневековья» – войны за испанское наследство в первом десятилетии XVIII века, произошло как то сразу одно крайне важное явление: «вдруг» королевская власть потеряла свой священный характер, словно бы небеса закрылись и Божья десница уже не поддерживала корону на голове королей и даже папская тиара оказалась лишь в исторической связи с репрезентацией великого поручения Христа своему апостолу Петру. Папство стало репрезентацией не Бога и не Богочеловека, а человекобога, великой христианской традиции, всего лишь исторической традиции, а не трансцендентного мира вечности. Вот – еще один из импульсов высвобождения исторического сознания из сознания мифического.

Что же произошло? Произошло фундаментально закономерное. В 1715-1740 гг. идеал «человека рационального» стал моделью, личностной моделью, некоей понятийной паутиной в душе образованного элитного европейца и мысль этого европейца получила ускорение на магистралях этой рациональной модели. Бог перестал быть легко доступным чувству, стал прежде всего абстракцией, мнимостью, этическим абсолютом, по крайней мере его доступность перестала быть обыденным делом для интеллектуальной элиты и вера перестала быть языком универсальных смыслов, средством общения между «элитными людьми», став личным делом каждого мыслящего человека. Вера, религия ослабили свою семиотическую функцию, чему начало положено было еще в предреформационный XV век и далее было закреплено в протестантизме, но сначала как некий сопутствующий и малозначимый фактор, который постепенно усиливался в XVI-XVII веках и, наконец, институционализировался в семиотике деизма в XVIII веке.

Власть, которая от Бога – это непосредственно созерцаемое и основное свойство власти, которая заставляла людей видеть своего короля словно в ореоле, но не в силу только обаяния власти и страха перед властью (чисто психических и по сути «низких» феноменов), а в силу прежде всего актуализированных всей системой культуры священных свойств власти и ее носителей.

И ныне авторитет власти держится на далеко не очевидных материализованных факторах легитимности, а, именно, на избрании большинством голосов, конституционности, идеологической миссии, в которые мы также скорее «верим», чем о них «знаем», но готовы подчиняться такой власти даже если весьма сомневаемся в ее реализованной легитимности и не согласны с проводимой ею политикой, поскольку свое сомнение еще не можем считать достаточным основанием для отказа ей, власти, в доверии. Так и человек XVII-XVIII столетий, уже вполне усомнившейся в священности власти короля, еще уважал ту традицию, которую несла в себе королевская власть.

Но факт сомнения в священности оказался более существенным, чем, казалось бы, аналогичный ему факт сомнения наших современников в демократичности выборов, ведь он приводит к превращению высшего авторитета – невидимого Бога – в мнимость, в абстракцию, в ничто. Народ же в принципе «видим» как «люди», хотя народ как единое, как воля, как носитель власти, как государство является только абстракцией иконструктом, если в нем, в народе не видеть реальную личность, то есть того же Бога.

Мы пришли к важнейшему выводу, – о том, что в начале XVIII столетия свойство священности потеряла не просто власть, его потерял народ, священный носитель власти. Народ, во-первых, ранее состоял из людей, открытых трансцендентному, вечному, устремленных не только к целям ближайших десятилетий своей жизни, но и, и прежде всего, на предуготовление к Страшному суду и Царству небесному (в нашей «натурализованной» системе – на цели родовые, а не только персональные), а теперь земные цели и ценности заслонили собой цели небесные, причем, не просто в жизненной суете, но и «в идеале»; во-вторых, народ обладавший собственным личностным, а не квазиличностным, механическим или органическим, бытием, теперь стал просто частью человечества, группой людей живущих, объединенных органическими и механическими отношениями.

Такая перемена в отношении к власти настоятельно востребовала развития рационалистических идей и теорий, появившихся еще в XV-XVII веках и, прежде всего, развития их «приложений» для организации на принципах либерализма политической, экономической и социальной жизни. Начался бурный рост теорий естественного права, политэкономических и государственнических теорий, и освоение теоретической мыслью накопленного опыта реальных общественных отношений. Скепсис стал орудием «умственного пролетариата», нацеленным и на старые легитимистские «предрассудки», то есть на мощный фундамент традиций, потерявших сакральность, но остающихся привычным, дедовским, работающим, понятным, по-прежнему системно и семиотически связанным, цельным и потому «как будто» по-прежнему могущественным.

Но мы, как «бывшие советские люди», хорошо понимаем, что власть без идеи и подчинение по привычке и из страха не имеет действительной силы. Шмитт понимал это тоже: «Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения» (112).

Идеальная сфера была уступлена рационалистическим воззрениям на власть и эти воззрения уже в сороковых-семидесятых годах XVIII столетия создали собственную идеальную культуру. В начале эпохи Просвещения произошел семиозис новой политической и экономической культуры, основанной на либерализме, моделях «человека политического» и «человека экономического», высшая цель которых – цветение жизни людей и обогащение народов, развитие богатой политической и экономической культуры, превращение человека в источник идей, в носителя многочисленных ролевых моделей поведения и производителя материального богатства, благоустраивающего и насыщающего жизнь материальными ценностями и соответствующими им символами. Но, подчеркнем, что это далось ценой «затворения небесных окон», тотальной секуляризации XVIII века, ценой вытеснения религиозного сознания естественнонаучной мета-физикой.

«Да здравствует король без дорожной повинности!», «Да здравствует король без поборов!», «Да здравствует король без соляного налога!» – таковы были лозунги восставших в XVII веке, когда люди считали короля справедливым судьей и хранителем древних обычаев и обращали свой гнев на тех, кто нарушал исконные привилегии и права государя, – на дурных советников, обманывавших и сбивавших с толку короля и обкрадывающих казну. Столетием позже в Париже, где янсенисты уже во весь голос клеймят пороки и нечестие короля, мотив этот исчезает».

Освобождение от влияния Церкви и десакрализация монархии – это части длительного процесса перехода «от религиозного устройства общества к его устройству на принципах политической или экономической этики», пишет Мишель де Серто. Действительно, главная перемена, происшедшая в XVI-XVIII веках, – замена религии как организующего принципа и системы координат французского общества политикой – приоритетом государственных интересов и абсолютизма».

Религиозные институты и обряды подчиняются политическими институтами абсолютизма, но отделение и отчуждение от религиозных обрядов теперь сопровождается отделением и отчуждением от монархии, то есть процесс секуляризации усиливается и расширяется. Наконец, «отдаление и отчуждение, возникшее во второй половине XVIII столетия, окажутся тогда признаком того, что обряды, полностью изжив себя, утратили свое значение для этики, которая обрела независимость и подчиняется единственно соображениям общественной пользы или велениям совести» (113).

Р. Шартье приходит к следующему общему выводу: «Новая политическая культура, рождающаяся после 1750 года, – прямая наследница этих перемен: с ней на смену диктату власти, принимающей решения втайне и требовавшей беспрекословного подчинения, приходит публичное высказывание частных мнений и желание обсуждать без помех все существующие установления. Так создается публика, обладающая большей властью, чем сам государь, и заставляющая его считаться с ее мнением, которое становится общественным мнением» (114).

XIX век получил в наследство от XVIII-го мощную систему либерального идеала, создавшего собственную культуру, а также положительный опыт английского либерализма и американского либерального демократизма и отрицательный в целом (но не в частном) опыт Французской революции и Наполеоновской империи. Но, если опыт английский и американский оставался национально специфичным, более специфичным, чем универсальным, то французский, распространенный Революцией и Наполеоном на всю Европу, универсальным опытом истории, был школой, великим естественным экспериментом, результаты которого в XIX столетии составили основу и стали отправной точкой для реформаторских практик самых разных правительств, включая и самобытное английское, уже с тридцатых годов XIX века, после «естественной реакции» на разрушительные явления, сопутствующие великому историческому эксперименту 1789-1815 гг.

Видимо, читатель еще не считает себя убежденным в универсальной священности власти до начала XVIII века. Мы говорим о священности королевской власти, а как же власть республиканская, в итальянских республиках XIII-XVI столетий, в Нидерландской республике XVI-XVII столетий, в республике Кромвеля? Священны ли республики XIII-XVII веков или, может быть, либеральны? Безусловно священны. Вспомним, что сам народ является священным носителем власти, личностной субстанцией. Но в чем психически проявлялась эта священность республики? Если с личностью и персоной монарха, кажется, можно совместить репрезентацию священного, то кто репрезентировал священное в республиканской системе правления? Видимо, сам Бог напрямую, вне персонификации в обожествляемой персоне монарха. Он просто поручил вести дела так, как они ведутся с некоторых начальных времен.

Иначе говоря, обожествление монарха в средневековой Европе и в Европе раннего Нового времени было скорее национальным уклоном, своего рода узурпацией божественной власти, тем более, что это «обожествление» и тогда воспринималось в интеллектуальных и властных элитах как темное суеверие, подымающееся из народных низов и глубин дохристианских веков, а мы бы уточнили – из национально-общинной телеологии власти. Даже русский Иван Грозный весьма правильно рассуждал о всего лишь богоданности своей исключительной власти и только в угаре безумного террора отождествил себя с Богом Гнева, а вслед за этим каялся и самоуничижался.

ОСВЯЩЕННАЯ МИФОМ ИЛИ РЕЛИГИЕЙ?

Более существенным является вопрос не о республике и монархии в их отношении к священному, а вопрос о том, является ли сакральность власти феноменом религиозного или мифологического сознания, то есть исходит ли она из созерцания, чувствования верховной-личности-в-вечном или из созерцания, ощущения перво-событий мифа, абсолютного бытия мифа? В первом случае сознание концентрируется на некой статике созерцания божественного, во втором – на динамике ритуала, на действии, на событии мифа.

Вот здесь наверно и ответ: религия, вера только лишь санкционируют власть, совершая некое формальное действие возведения ее к абсолютному и вневременному; миф же, обращаясь к началу времен, инициирует власть в ее жизни, в ее действовании, ее конкретике, ее персоналиях и институтах как власть здесь, на земле, в земном существовании, как власть, соответствующая начальной модели, как власть над текущим бытием, можно сказать – и над историей.

Иначе говоря, власть вырастает из мифологического сознания и потому принципиально политеистична. Она порождает авторитеты бытующие, авторитеты-в-жизни, тех же королей, те же республиканские учреждения, те же политические мифы. Религиозное сознание же легитимизирует власть религиозным освящением и одновременно ограничивает ее авторитет отнесением к высшему авторитету Бога. Таким образом, секуляризация XVIII столетия лишила мифическую субстанцию власти «всего лишь» религиозной легитимации (освящения), о чем здесь уже говорилось и, одновременно, перестала ограничивать политические авторитеты отнесением их к абсолютному Божественному началу. Наверно Макиавелли был первым, кто мировоззренчески четко определил эту тенденцию, берущую, как и многое, начало в XV столетии, и вследствие этого развил свое учение об автономии политического, его независимости от религии и морали.

По логике вещей десакрализация власти должна была вести к абсолютизации политических авторитетов, начиная от авторитета политических идей и мифов, и завершая авторитетом исторических личностей, героев. Так и получилось. Во второй половине века мы видим усиленную героизацию великих монархов и великих эффективных политиков: Фридриха Великого, Наполеона, Мирабо, Екатерины Великой, да и, задним числом, политиков и государей прошлого, например, Кромвеля, Людовика XIV, и др. К героизации политиков и монархов добавляется «гениализация» мыслителей и ученых.

Но разве и при жизни Кромвеля и Людовика XIV не было героизации их личностей? Нет, не было. Эти личности при их жизни не превращались в олицетворение идеи, в носителей высшей значимости в силу политической идеи, в силу политической миссии. Их высшая значимость определялась Божественной санкцией на власть, но не идеологической миссией. Общество XVII столетия – все еще статичное, традиционное, хотя и кипящее общество, общество XVIII века – уже динамичное, текучее общество. Его динамика в первой половине века определялась переходными процессами от одной эпохи к другой, во второй половине века – утверждением парадигматики текучего общества как такового.

Освобождение в XVIII столетии мифического содержания власти от контроля религиозного сознания оказало, возможно, самое сильное влияние на выделение из мифического сознания сознания исторического и, на стыке этики и истории, – сознания политического! Ведь история – это прежде всего история власти и властных решений, это политическая история, понятая по-современному, то есть как история власти в самом широком смысле.

Власть, потерявшая освящение верой, нашла новую точку опоры в качественном усилении значимости времени в самом его течении. Время перестало восприниматься мифически, как ничто и потому настоящее перестало соотноситься с абсолютным временем Начала, но стало лишь частью четырехмерного тела пространственно-временного континуума истории. Прошлое стало значимым как само по себе, а не как проекция на Начало (и оно же - Конец) времен. Прошлое стало значимым в любом своем кадре, в любом временнóм срезе. Начала в свою очередь релятивизировались. Отодвинувшись в темную даль времен, они утонули там, в темной глуби времен. Это дало возможность выбирать за Начало самые разные временные позиции и каждая эпоха стала в «непосредственное отношение к Богу».