\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона










«СЛОИ» И «СРЕЗЫ» ИСТОРИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Эпоха Просвещения – это эпоха победного шествия капитализма и капиталистических общественных отношений, формирующихся на культурно-психологическом фундаменте «человека экономического», обладающего развитым рыночным самосознанием, рыночной профессией и профессиональной, а также психической мобильностью, которые позволяли рабочей силе стать специфическим, но в целом интегрированным в капитализм товаром. «Человек экономический» оттесняет на периферию практической, деятельностной сферы «человека корпоративного», причем в Англии это происходило с конца XVII столетия, но только в середине XVIII-го приобрело характер общего развития, общего потока. В этом потоке появились взаимодействие и саморегулирование, а после наполеоновских войн и в большинстве европейских развитых стран этот поток стал безудержной капиталицизацией и экономизацией общественных отношений.

И все же, почему уже достаточно развитая политически и интеллектуально Россия, связанная с начала XVIII века тысячами живых нитей с Европой, отставала от Англии в капиталицизации не просто на 20-30-50 лет, а на 110-120 лет, если считать началом ее решительной и самоподдерживающейся капиталицизации реформы Александра II? Да и здесь мы видим в самом начале процесса не волю элит и, тем более, не народную инициативу, а волю монарха, не имеющую сильной поддержки в российском обществе.

Для прояснения этого вопроса, необходимо сделать важное различение интеллектуальных и волевых интенций культуры. Рассуждая о ритмике общечеловеческой истории мы говорим об интеллектуальной истории по преимуществу, оставляя историю национально-общинную, историю общинной воли за пределами нашего рассмотрения. Иначе говоря, мы исходим из того, что история человечества проходит в двух великих и пересекающихся между собой поверхностях, но только пересекающихся, а не тождественных или тесно взаимодействующих. Как помним, из этого исходили и Шеллинг, и Конт. Это не значит, конечно, что «интеллектуальная история» лишена воли, а «волевая» интеллекта, но это означает, что в интеллектуальной истории интенциональный центр (ядро) находится в сфере познания, чувствования и ощущения, в сфере представления и восприятия, в сфере понимания и вúдения, а в волевой истории – в сфере «хотения», в сфере пространственного и временнóго самоопределения, в сфере практически значимых привычек и поведения как такового.

Интеллектуальная история, кроме того, востребует человека, его личностную полноту, его субъективность, она проходит через самосознание человека и нуждается в его мысли, она отталкивается от личностной интеллектуальной (и волевой!) полноты человека. Волевая история востребует прежде всего объективную сторону человека, исходит из общинной личности и приходит к человеку в качестве готовых «волений», желаний, побуждений, образов, состояний и, самое главное, неподконтрольных индивидуальному человеческому сознанию телесных и психологических реакций, столь явно проявляющихся, например, в «законах толпы». Волевая история имеет не только общинный характер, но и, на вершине этой общинности, она имеет национальный (национально-общинный) характер. Этот характер выражается в суггестии национального идеала (героя), национального (обычного) права и соответствующего ему правового сознания и «национального общения», то есть некой первичной общности, элемента политической структуры, в которой, в непосредственном общении, люди, слившись в общность как в организм, могут выступать единой политической силой, как единая и первичная политическая воля.

То, что происходило в матрицах интеллектуальной истории эпохи Просвещения, а именно становление модели «человека экономического», в интеллектуальном смысле имело действительно всеобщий характер, но в волевом смысле уже в человеческом сознании оно порождало противоречие, борьбу, страдание, а в надчеловеческом (точнее над-индивидуальном или, еще точнее, в транстелесном) сознании оно порождало приспособительный процесс интеллектуальных содержаний эпохи к интеллектуально-волевой цельности нации-общины, вплоть до отвержения этих содержаний как не соответствующих ценностной структуре и телеологии нации-общины.

«Человек экономический», быстрее всего сформировавшийся в германоязычных протестантских странах, был хорошо приспособлен к национально-общинной телеологии, циклике и ценностной структуре народа и потому уже в начале эпохи развитие здесь приняло наиболее динамичный характер. Правда, первопроходцами капитализма были католики-итальянцы и иудеи-евреи, поэтому не следует делать вывод о приспособленности «человека экономического» только к «германскому» национальному характеру, а, скорее, наоборот, о способности национального характера непротиворечиво принять в себя модель «человека экономического». Следует учитывать и место нации в своем национально-общинном цикле. Это поможет нам понять, почему первопроходцы итальянцы отстали в XVII-XVIII веках – причина отставания в «зимнем» характере этих веков в рамках итальянского 768-летнего цикла. Да и евреи оказались резко ослаблены в период своей «зимы» с середины XVI и до середины XVIII веков. Следует, конечно, учитывать и «чисто каузальные» факторы, такие как место страны в системе международных отношений: политических и экономических, развитость ее технической, экономической инфраструктуры и т.д.

Но, если вернуться в интеллектуальную историю, важно подчеркнуть, что модель «человека экономического», сформировавшаяся и увязанная с другими интеллектуальными и ментальными моделями Нового времени, прежде всего с метамоделью «человека рационального», получила вследствие этого огромную идеологическую энергию и там, где она не смогла в силу вышеназванных причин стать во главу угла процессов перестройки экономических отношений, она породила сильное противоречие в умах образованных людей, вообще людей, имеющих общее представление о мировом целом, о современности и настоятельно потребовала разрешения своего противоречия, проникая собой не только сознание (дух), но и промежуточную сферу между сознанием и бессознательным (душу), воздействуя и на волевую сферу, обременяя ее проблемой, настоятельно требующей своего разрешения.

Поэтому, если в Англии процесс развития «человека экономического» был экстериоризирован, то в России он был интериоризирован в духовно-душевной сфере интеллектуальных и властных элит. Если в Англии он постепенно завладел жизнью, то в России он постепенно завладел сознанием управляющих. Если в Англии он приносил материальное богатство, то в России он разрушал, подтачивал устоявшиеся экономические отношения, и, создавая сильное напряжение в интеллектуальной сфере, способствовал возрастанию духовного богатства.

Как видим, не всегда интеллектуальная история напрямую коррелирует с социально-экономическими процессами, но всегда взаимодействует с волевой сферой общественного бытия и с духовно-душевной (ментальной) сферой культуры.

Пример с «человеком экономическим» однако не очень показателен. Уже говорилось о том, что «человек экономический» – это упрощающая, примитивизирующая, даже уродующая человека модель. Ее роль служебная, вспомогательная, «ролевая». Фундаментальная же модель «человека рационального» («человека разумного») – это структура духа, к которой живой человек должен стремиться, развиться. Она сложнее любого наличного в человеке духа, то есть духа, заключенного в любом индивидууме. Так вот, модель «человека рационального», по-видимому, развивается без существенных отставаний между странами, имеющими достаточно интенсивное интеллектуальное общение и некую семиотическую общность между собой. В России Ивана Грозного мы наблюдаем очень схожие духовные процессы рационализации с теми, что наблюдались в Западной Европе XVI века и даже в исламском мире мы видим подобные параллельные процессы. Всеобъемлющее доказательство этого утверждения, правда, оставим для другой книги, но в ходе рассуждений и в этой книге в дальнейшем приведем конкретизации этой мысли.

Пока же сделаем вывод. Весь космос культуры Нового времени, сформированный вокруг солнца «рациональной модели», был космосом если и не общечеловеческим, то по крайней мере включал в себя самые разные национальные культуры христианского и исламского миров, а различие между ними в существенных частностях не отрицает тождества в существенном общем. Антропологический смысл истории Нового времени, по-видимому, един для христианско-исламского ареала, тогда как социально-экономический и политический могут быть разными, хотя и эти смыслы можно «поднять», сравнив с наиболее общей моделью и увидев в них не синхронные структуры экономических, социальных, политических и технических систем в их силе или оригинальности, а прежде всего внутренний опыт, жизненный процесс, историю духа.

Мы вновь подошли к идее о «форме» и «структуре», о «проявляемом» и «конструируемом». Чем является модель «человека рационального» – чем-то «проявляемым» или «конструируемым»? Ответ такой: поскольку человек современный отождествляет свое эго-сознание с этой моделью, то он конструирует эту модель, но с точки зрения Бога эта модель проявляется. Ее форма закодирована в мифике и символике Священной истории.

Это не значит также, что экономические и технические достижения сами по себе не важны, но это означает, что для экономического и технического прогресса человечества достаточно прогресса лишь нескольких стран, ведь очень скоро достижения передовых стран смогут стать достоянием всего человечества, а вот полноценный внутренний опыт не приобретешь, читая лишь книги, впитывая достижения чужой культуры. Его надо пережить самому, именно в его существенном, в его сути.

Отсюда – новые следствия: история социально-экономического развития может быть достаточно неравномерной, история интеллектуальная в ее базовом психо-семиотическом ядре должна быть всеобщей, иначе те части человечества, что отстанут в развитии, по-видимому, отстанут навсегда и будут вынуждены потерять свое лицо или даже душу. Не в этом ли причина сокрушительного поражения индейских цивилизаций в столкновении с европейцами и, напротив, выживание казалось бы еще более отсталых африканских и некоторых азиатских культур? Не является ли причиной поражения отрыв Америки от межкультурного общения в течение тысячелетий и, возможно, появившаяся в силу этого разнофазность интеллектуальной истории, не скорректированной до XVI столетия общением между народами Евразии и Америки?

А как же дух, который «веет где хочет» и которому перемахнуть через океан – не проблема? Или вот оно, противоречие между нашей «позитивистской» и нашей «романтической» интенциями? Ответ на этот вопрос несложен: духу незачем «перемахивать». Его цель не в том, чтобы «самому все сделать», а в том, чтобы направить и организовать материальные потоки (потоки «материальной истории») и массы индивидов – людей.

Эпоха Просвещения – это и эпоха повсеместной демократизации на основе либеральных принципов разделения властей: развития института широкого (вплоть до всеобщего) избирательного права на основе тайного голосования, все более оттесняющего собой системы открытого голосования, распространяемого уже не только на законодательную и судебную, но и на исполнительную власть; развития института прав человека и многочисленных политических и социальных общностей с развитой системой гарантий; развития системы общего и высшего образования и обеспечения грамотности широких слоев населения; институционализации науки; широкого партийного представительства идей и интересов, разделяющих общество. И это только часть важнейших процессов, охватываемых широкими понятиями либерализации, демократизации, парламентаризации.

Каждое из этих достижений уже само по себе значимо. Но еще более значимо их системное единство, проявляющееся во взаимодействии либерально-демократических преобразований и рыночно-капиталистического саморазвития. В XIX веке, правда, особо выделяли формирование современных национальных государств, полагая именно этот процесс сутью и смыслом эпохи, имея в виду структуры государства, опирающиеся на развитое гражданское общество; систему государств, находящихся между собой в динамическом равновесии и государственный организм, соединивший в себе национальную идею и национальный интерес со свободой личности.

Действительно, единство всех этих трех факторов было не просто значимо, но и стало основанием веры в стабильность и даже в «вечность» и окончательность созданного в Европе порядка. Эта вера вроде бы пережила даже кризисный XX-й век, в котором идея межгосударственного равновесия «опротестовывалась» двумя мировыми войнами, идея гармонии государства и гражданского общества, государства и личности «опротестовывалась» практикой тоталитаризма и усилением отчуждения в демократических государствах. Но сейчас это не вера-в-уверенности, и даже не вера-в-надежде, а всего лишь вера-по-привычке. Да и значение имперских и церковных структур Средневековья и раннего Нового времени уже не оценивается однозначно отрицательно или, в лучшем случае, только романтично, а межгосударственное равновесие в рамках мирового сообщества XX столетия это уже нечто другое, чем равновесие в Европе века XIX-го, скрепленное единой христианской культурой и историей, общей историей институтов Империи и Церкви.

Поэтому идея современного XIX веку национального государства представляется в начале XXI века скорее лишь некой идеологической фиксацией того момента, когда Европа приближалась к высшей точке своего могущества и желала как можно прочнее закрепить это могущество, но закрепила лишь это свое желание в идеологическом комплексе «системы европейского равновесия» и «современного национального государства». То, что национально-общинный «срез» всемирной истории, казалось бы, должен манифестировать национальную общину именно в национальном государстве – это не просто «не факт», но прямое заблуждение. Иначе непонятно, почему именно последние столетия стали временем такой «манифестации». Но более значимо то, что манифестироваться нации-общины предпочитают в гетерогонии «семей», как, собственно, и интеллигенции реализуются только в эмпирических гетерогониях, таких, например, как философия истории.