\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона










ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ В РАМКАХ ЭПОХИ

ПОСТРОЕНИЕ НАРРАТИВНОЙ ИНТРИГИ

Теперь следует определить, насколько широким будет охват темы и насколько глубоким будет погружение в духовный поток эпохи. Поскольку задачей здесь (в этой части книги) является не создание всеобщей истории, а только интеллектуальной истории одной эпохи, то следует прежде всего очертить культурный ареал, затем найти одну, достаточно представительную для интеллектуальной истории XIX века страну и одну эмпирическую область интеллектуальной истории ареала и страны. В самой же интеллектуальной истории следует, во-первых, раскрыть антропогенез «человека рационального» и «человека этического», во-вторых, исследовать процессы развития интеллигенций философского, естественнонаучного, исторического и религиозного сознания в общем контексте ментальных и сакральных форм, для того, чтобы, в-третьих, прояснить эмпирические феномены истории в их индивидуальности, иначе сказать, проникнуть в Событие как таковое.

Таким репрезентативным регионом мы выбираем Западную Европу, наиболее репрезентативной европейской страной – Германию, а наиболее насыщенный «чистыми формами», динамичный и сложный эмпирический интеллектуальный процесс, по нашему мнению, можно наблюдать в зоне философии истории, что еще более усиливает наш выбор Германии как наиболее представительной страны. Конечно, это не значит, что мы «зациклимся» на Германии и философии истории. Напротив, мы выбрали центральное в XVIII-XX веках германское интеллектуальное пространство и для того тоже, чтобы, при каждом «удобном случае», производить отсюда «вылазки» на поля английской, французской, итальянской, голландской, да и изредка, американской и русской мысли (и жизни). К сожалению, объем книги и ее задача все же заставляли придерживаться по преимуществу западно-европейских рамок. Историософское центральное поле также весьма удобно для «вылазок», например, в такие интеллектуальные области, как политическая мысль, научная мысль как таковая, этическая, теологическая и метафизическая мысль.

Требуют ли этот выбор и эти утверждения специального доказательства? В строгом смысле, конечно требуют, но, по-моему, тот, для кого это доказательство действительно необходимо, вряд ли захочет согласиться с автором и в других вопросах. Ему может не понравиться недостаточная «строгость», и, напротив, чрезмерная «вольность» аргументации; или же наше ощущение ценности, позитивности и необходимости возвышения в XVI-XX столетиях «человека этического» и его «семьи»: «человека рационального», «человека политического» и «человека экономического», а также наше ожидание того, что и в XXI-XXV веках история человечества продолжится процессом, не обязательно восходящим по каким бы то ни было линиям, но прогрессивным в широком смысле и уж, по крайней мере, не регрессивным в смысле возвращения к ценностям Средневековья, Античности, да и к ценностям Возрождения и Реформации тоже.

Если принять эти основные посылки, то будет, по-моему, легко согласиться и с тем, что Западная Европа XIX столетия – это наиболее показательный для развития человечества регион, и с тем, что историософская мысль XIX столетия оказалась в центре интеллектуальных процессов, как, собственно, кластер исторической, философской, естественнонаучной и религиозной мысли.

Далее: в Европе XIX века срединным местом для философских сражений и философских конвенций стала Германия, обязанная своим исключительным философским авторитетом гениальным Лейбницу и Канту, и созвездию их прямых и косвенных учеников и учеников их учеников, которые в первые десятилетия XIX столетия совершили поистине эпохальный мировоззренческий переворот в самых широких слоях интеллектуальных и в представительных «срезах» властных элит в большинстве стран христианского мира, включил и «отсталые» Россию и страны Латинской Америки.

Почему слово «отсталые» взято в кавычки? Потому, что социально-экономическая отсталость, очевидная и тягостная, была в то же время и самобытностью, несущей огромную духовную нагрузку, точнее миссию, и не может быть оценена однозначно негативно. Гораздо меньшая «отсталость» системы образования этих стран уже не препятствовала мобильности идей, хотя собственная интеллектуальная продуктивность требовала насыщения в опыте еще двух-трех поколений. Так, русская философия, родившаяся во второй половине XVIII столетия, приобрела лицо в тридцатые годы XIX, европейское значение во второй половине XIX, а вполне конкурентоспособной на мировом рынке идей стала в конце XIX века.

Итак, проверку «эпохальной модели» предполагается начать с истории немецкой философии XIX столетия, начав с восьмидесятых годов XVIII и завершив семидесятыми годами XIX столетия (второй-четвертый периоды эпохи Просвещения), с тем, чтобы потом, при необходимости, войти и в эпоху Модернизма. Это ограничение не помешает нам выйти при необходимости за пределы немецкой философии (в английскую, французскую, русскую и т.д.) и за пределы самой философии (в историю, естествознание, религию, искусство) и даже за пределы интеллектуальной истории, – в ментальную, политическую историю, историю культуры, даже в социально-экономическую и техническую историю, если в процессе историописания проявятся связи и значения этих историй в истории эпохи.

Но можно ли, к примеру, Германию XIX столетия заменить на Францию или Англию XIX столетия, а философию историей или естествознанием? Думаю, что можно, если придерживаться объявленной только что стратегии открытых окон и открытых дверей, не сдерживать себя национальными или дисциплинарными рамками и ситуативно выходить из них.

И все-таки Германия XIX столетия «хороша» тем, что находилась в процессе становления своей государственности и представляла собой поле самых разных интеллектуальных сил, воспринимавших влияния со всех сторон света и единой не единством государственной идентичности, а объединенной общим поиском национальной идентичности в европейской и мировой интеллектуальной среде. Динамика политического и социально-экономического становления, во-первых, не сдерживала мысль, как ее сдерживают устаревшие политические формы; во-вторых, стимулировала мысль и направляла ее на общенациональные цели, придавала мысли особое значение в деле национального развития, какого не было в устоявшихся политических культурах; в-третьих, сама по себе являлась чем-то родственным мысли, таким же текучим, создающим все более сложные формы, рождающим единое чувство динамики и восхождения и, тем самым, придающим мысли, как таковой, характер широкий, всеохватный, вбирающий в себя все значимое, что есть в жизни; и, в-четвертых, децентрированность интеллектуальных процессов предполагала открытость любым инонациональным влияниям, некую всемирность, всечеловечность и «всеисторичность», столь родственную немецкой культуре и немецкой душе, вырывающейся из своей духовной провинции XVII-XVIII веков.

Конечно, многие из этих признаков можно найти во французской, в английской и в русской культурах XIX века. Многие, но не все. Все они наличествовали только в Германии XIX столетия, мыслителям которой принадлежат такие определяющие гуманитарную мысль XIX века интеллектуальные течения, как историзм и историцизм, как марксизм, рационалистский идеализм и иррационализм – точнее, новая религиозная философия. Немцы были вовлечены и в другие великие течения мысли XIX века, такие как позитивизм, психологизм, материализм. Здесь не говорится о новых интеллектуальных явлениях, развившихся в последней четверти XIX столетия, так как «наш» XIX век пока ограничен эпохой Просвещения 1749-1877 гг., но следует обратить внимание на то, что и в этих новых явлениях участие немецких мыслителей было важнейшим, а это является еще одним доказательством центральности Германии на интеллектуальном поле Европы в течение всего XIX столетия. Все эти доказательства, конечно, важны только в плане обоснования правильности сделанного нами выбора Германии XIX столетия как страны, «показательной» для развития общеевропейского духа. Думаю, что в этом смысле они достаточны, тем более, если помнить, что по ходу нашего изложения, географические рамки будут расширяться.

НАЧАЛЬНОСТЬ ЛЕЙБНИЦЕВОЙ МЫСЛИ

Взяв за основу несколько заужающую, но в целом адекватную трактовку и терминологию «зрелого» неокантианца Вильгельма Виндельбанда, проследим дальнейшие пути эпохи. В помощь ему, как и в других местах этой книги, при необходимости придет Э. Трельч, который, кстати, посвятил свою основную работу, на которую мы и ссылаемся, В. Виндельбанду и В. Дильтею, парадигмальным именам и для моего понимания философии истории и германской культуры XIX – начала XX столетия.

По Виндельбанду, уже в восьмидесятые годы XVIII столетия два знамени эпохи Просвещения, которые несли в 1750-1770-х годах французы Вольтер и Руссо, знамя торжествующего рационализма и знамя иррационального «человека естественного», были подхвачены Кантом и Гете, лидерами, вокруг которых сгруппировались сильнейшие умы вновь начинающей свой европейский путь Германии. Немецкий рационализм и иррационализм оба выросли из единого корня, из философии Лейбница, – первого великого немецкого философа, творившего в одно время с другими великими конца XVII – начала XVIII веков: англичанами Локком и Шефтсбери, голландцем Спинозой, французами Бейлем и Мальбраншем, итальянцем Вико.

Основной аналитический инструмент Виндельбанда – дихотомическая пара «рационализм-иррационализм» будет принята и использована нами не только в силу нашего следования виндельбандовской мысли, но и в связи с тем, что эта дихотомия фактически проясняет отношение «человека рационального», дающего оценку с точки зрения соответствия явлений жизни ему как модели, ему самому. Тем самым, «человек рациональный», на познание которого нацелена наша мысль в одной из ее основных интенций, не только проясняется, но и, при случае, саморазоблачается.

Лейбниц заключил в себе обе интенции, «рационализм» и «иррационализм», тогда как Локк и Спиноза были «рационалистами», а Бейль и Шефтсбери «иррационалистами». Это сочетание в Лейбнице не было внешним, вынужденным, механическим и скептическим, оно несло в себе зерна дальнейшего развития рационалистической и иррационалистической парадигм, причем в такой мере, что только с середины XIX столетия лейбницева монадология постепенно осознается как методологическая основа для познания истории и человека. И только в последние десятилетия века XX она проникла и в бастионы позитивистской науки, такой, например, как семиотика.

Можно ли отнести Вико, как и Лейбница, к одной из партий, к «рационалистам» или «иррационалистам»? Тоже нет. Его учение содержит зерна той и другой парадигмы, строгий историцист («абсолютный историст») Кроче считает его своим предшественником, как и романтик Мишле.

Может быть дело в том, что Вико и Лейбниц оба обескураживающе несовременны (несовременны для своего времени), но не столько в силу гениального предвосхищения будущих интеллектуальных потребностей и интеллектуальных задач XIX-XX (и, возможно, далее) столетий, а в силу, как мы уже имели возможность предположить, их общей для обоих укорененности в более широком пространственно-временном континууме – в эре Нового времени. Возможно, что оба они принадлежат не XVII и XVIII векам, но и не XIX и XX векам, а Возрождению, то есть веку XVI-му. И в этом загадка их влияния на мысль европейскую и национальную уже в течение трехсот лет и на становление национального и европейского сознания в течение этих трехсот лет. Не случайно Вико иногда определяют как последнего, «запоздавшего» мыслителя эпохи Возрождения, которую обычно ограничивают последними творениями Бэкона, Сервантеса, Шекспира или первыми – Галилея, Рембрандта или Декарта.

Вико и Лейбниц жили и творили на целый век позже «последнего срока» эпохи Возрождения. Между ними пролегал бурный и жестокий XVII век. Не случайной может быть связь между тем, что оба они жили в раздробленных, слабых государствах и тем, что они достигли более широкого понимания, так как были частично избавлены от давления современной им действительности, организованной в идеологию сильного государства, были способны уже потому преодолеть естественное обаяние не слишком блестящей действительности, германской и итальянской.Наверное это и стало необходимым условием для душевно-духовной настройки этих людей на духовно-душевную волну начального для Нового времени XVI столетия, или, что, возможно, будет точнее, – на духовную волну Нового времени как эры.

В конце XVIII – начале XIX столетий таких условий уже не было, хотя раздробленность и слабость Германии и Италии оставались действующими факторами истории. Но здесь в течение XVIII столетия произошло существенное изменение в духовно-душевном настрое: то, что ранее было неопределенно, зыбко и в то же время насыщено неясными, но чрезвычайно глубокими смыслами, к концу XVIII столетия диссоциировалось в строгих и четких понятиях, образовавших между собой столь же четкие и устойчивые связи, сеть таких связей. Разум, еще в конце XVII века растворявшийся в вере и метафизике, и здесь искавший последнее основание и конечные истины, стал сувереном. Иначе говоря, метафизика христианства под давлением скептицизма, естественнонаучного и философского рационализма, выделила компромиссную сферу деизма, но потерпела здесь полное поражение в сороковые-семидесятые годы XVIII века.

То, что в конце XVII – первые десятилетия XVIII было сферой компромисса веры и знания, старой метафизики и естествознания, религии и разума, стало сферой философского и естественнонаучного самоопределившегося знания, то есть даже не Разума как такового, а Духа. И лишь на периферии Разума-Духа оставались, метафизические и религиозные идеи, участвующие в некотором смягчении новой догматики и охватываемые действительно великими философскими системами, а также посылающими иррациональные импульсы, время от времени дезорганизующими душевное пространство, уже в то время заорганизованное понятийно-категориальной матрицей рационализма.

Это не значит, что сфера веры была разрушена или реструктурирована разумом. Нет, реструктурирована была только компромиссная сфера, организованная деистскими конвенциями. Сфера веры была вытеснена из сферы знания и, тем самым, получила возможность для развития уже на органичных для себя основаниях. Развод разума и веры во второй половине XVIII столетия позволил религии начать новое восхождение уже с конца XVIII столетия и, видимо, отличие Шеллинга от Гегеля – это прежде всего отличие их объектов.

Шеллинг ушел из сферы разума в сферу религии и веры, Гегель же продолжил дело разума. Правда, тот и другой остались философами, но Шеллинг в конце первого десятилетия XIX века стал религиозным философом, то есть теологически ориентированным философом, подчинившим сферу знания сфере веры, а Гегель довел до совершенства безрелигиозный идеализм, имеющий к религии лишь историческое отношение, и являющийся суверенно философским учением, мнимо-компромиссным к «иррационализму» веры.

Следует пояснить, что «разум» просветителей уже не был тем организмом и личностью мыслящего Бога, каким он был у мыслителей XII-XVII веков. Он стал «духом», то есть механическим множеством отдельных человеческих разумов, объединяющихся в единый организм в силу идейной общности, в силу мысли и, прежде всего, философской мысли, но не платоновской телесной идеи. Здесь панлогизм и панпсихизм вытесняет личное религиозное отношение.

В этой связи становится понятным тот энтузиазм, который вызывал у Кассирера принцип Вильгельма фон Гумбольдта, определяющий, что стремление к всеохватывающему универсализму является одновременно движением к чистейшему индивидуализму и посредником здесь является языковая общность нации. Нация, по Гумбольдту, - «это характеризующаяся определенным языком духовная форма человечества, индивидуализированная в отношении к идеальной целостности… Индивидуальность раздробляет, но таким чудесным образом, что как раз разделением пробуждает чувство единства, более того, оказывается средством достичь этого единства по крайней мере идеально… Исполненный глубоким внутренним стремлением к этому единству и всеобщности, человек хочет вырваться за пределы своей индивидуальности, отгораживающей его от других, однако подобно гиганту, получающему силу лишь от соприкосновения с матерью-землей, в которой заключается его мощь, в этом высоком борении, он с необходимостью усиливает свою индивидуальность».

Гумбольдт исходит здесь из того, что «всеобщее, открывающееся нам в области культуры, в языке, в искусстве, в религии, в философии, всегда является поэтому одновременно и индивидуальным, и универсальным. Ибо в этой сфере универсальное нельзя увидеть иначе, нежели в действиях индивидуумов, так как в ней оно находит свою актуализацию, свое реальное воплощение». Но этого мало, кроме индивидуальности личной, человеческой следует видеть и индивидуальность национальную. Действительно, «всякое историческое существование национально обусловлено и национально ограничено; однако как раз в этой обусловленности оно может стать свидетельством целостности и нерушимости человеческого рода» (71).

Это значит, что человек способен в самом себе вместить все богатство форм общечеловеческой и национальной культуры, но не единичный, конкретный человек, а человек абстрактный, человек совокупный. Отсюда следуют два вывода: человек совокупный познается в национальной культурной и языковой общности, но здесь познается не только человек в своих потенциях, как все-таки живой реальный человек, способный стать носителем любой формы культуры, но и культура как форма, не сводимая к человеку и как бы бытующая поверх человека и человеческого; эта форма не может быть актуализирована и реально воплотиться без и вне конкретного человека, только конкретный живой человек обладает полной реальностью существования, но не «человечество» или «нация». Этот номинализм просвещеннической парадигмы и стал основанием для преобразования обладающего собственным бытием Разума XVII столетия в Дух XVIII столетия.

Человек в этой системе стал всем, носителем всех и всяческих содержаний и, что еще более важно, обрел уверенность в том, что эти содержания могут быть познаны как рациональные формы культурных универсалий и в своем познании конкретный индивидуум сможет возвыситься до охвата межличностных универсалий, их познания, то есть превратиться в микрокосм культурного макрокосма.

И в этом было нечто иррациональное в рациональной просвещеннической вере. Здесь скрывался один из основополагающих самообманов Просвещения и всей его эпохи, приведший затем (уже с сороковых годов XIX столетия) к глубоким разочарованиям и духовному кризису (что в нашей темпоральной структуре, в общем нормально, или, скажем так, «запланировано»). Самообман же был в том, что человек Просвещения, завершающий конструирование моделей «человека этического» и «человека рационального» с их «практическими приложениями» простодушно полагал, что он, тем самым, познает человека как такового, Антропоса, и в этом была его трагедия, точнее, трагикомедия.

Но без этого самообмана он не смог бы стать успешным конструктором самого себя. Здесь «verum-factum» в чистом виде – то, что он созидал, то и познавал. Он созидал собственную рациональность в чистом виде, поэтому все, что не поддавалось рационалистическому конструированию, отвергалось им как «иррациональное». «Иррациональное» же, хоть и оставалось преимущественно в оппозиции к идеям эпохи, оставалось преимущественно «делом сердца», а следовательно, и искусства, и его энергетика прорывалась мощным романтическими движениями и общим обожением природы.

Немецкий мыслитель XIX века вырастает из Лейбница, так же, как и английская мысль XIX века вырастает из Бэкона, а французская – из Декарта. Но «запоздалый» немецкий ренессансный мыслитель дал немецкой мысли важное преимущество, основав свою теорию и на богатстве интеллектуальных достижений XVII-го и начала XVIII-го веков. Вико не стал отцом итальянской мысли Нового времени, имеющей уже задолго до него мощное основание в целом ряде итальянских мыслителей XVI – начала XVII веков. Таким образом, немецкая интеллектуальная отсталость, очевидная в XVII и в первой половине XVIII столетий, обернулась немецким интеллектуальным преимуществом уже с восьмидесятых-девяностых годов XVIII века, сначала преимуществом динамики развития, а затем, с начала XIX столетия и немецким интеллектуальным превосходством в разнообразных областях умственной деятельности, столь интенсивной, что примерно до шестидесятых годов XIX века она если и не парализовала, то, как полагает Виндельбанд, существенно угнетала волевые качества всей нации, но прежде всего – ее интеллектуальной элиты.

Чуть позже в Германии это обернулось мощной реакцией волевого начала. Впрочем, обращение, например, к несравнимо более уравновешенной, точнее гармонизированной, английской культуре XIX столетия также указывает на некую рубежность шестидесятых годов, породивших сильную реакцию против классического образования и гуманитаризма в интеллектуальном развитии второй половины XVIII – первой половины XIX веков. «Уже в середине XIX века промышленные перемены создали ту массовую вульгарность, которой вскоре предстояло потопить эту высокую литературную культуру в болоте новой журналистики, упадка деревни и механизации жизни… Но в середине XIX столетия образование было еще гуманитарным, а не естественно-научным, и, хотя это причиняло серьезный практический ущерб, такое образование создало на время великую литературную цивилизацию, основанную на широкой образованности, с более широким кругом интеллигентных читателей, чем в XVIII веке, и значительно более разнообразную и всеобъемлющую в области стиля, чем в дни, когда образцами вкуса были Буало и Поуп» (72).

Неравновесие интеллектуальных процессов в Германии конца XVIII и XIX веков, столь широкие размахи маятника интеллектуальных предпочтений и интеллектуальных способностей, являются еще одним аргументом в пользу того, чтобы избрать германское интеллектуальное пространство для изучения общеевропейских интеллектуальных процессов. Ведь яркость, диссонансность картины, проявленность сил, на ней представленных, лучше всего способствуют исследованию и пониманию. Здесь сама история мыслит.

Итак, если Лейбниц стал отцом немецкого интеллектуализма XIX-XX веков, то Кант и Гете стали отцами, один – двух непримиримых немецких философских традиций, рационалистической и иррационалистической (правда, одну из них можно назвать любимой, а другую нелюбимой дочерью Канта), а другой – немецкой литературы, классицистской в своей основе, вернее, в одной и двух своих основ, примиряющей рационализм и иррационализм, отказывающейся сделать выбор в пользу одной из альтернатив, сознательно манифестирующей их глубинное единство так, как будто идеал Лютера и идеал Канта был одним идеалом немецкой культуры. А ведь это действительно так! И более того: немецкая культура Нового времени идет от Лютера и именно Лютер может быть более всех «виновен» в том, что немцы так и не сделали сознательного выбора между идеалами веры и идеалами разума, они всегда в каком-то глубинном остатке духа оставались прежде всего нацией религии и лишь потом – нацией разума.

Исключительное, после Лютера, в своей начальности, значение Лейбница для немецкой мысли убедительно показал Э. Трельч в анализе учений немецких метафизиков XIX века. Он пишет: «Лотце и Э. Гартманн, эпигоны немецкого идеализм, в то же время связывают его с точным естествознанием… Оба они уподобляются Лейбницу с его связыванием в один ряд общезакономерного математического механизма и телеологически движущейся жизни, с его исключительным преклонением перед законом достаточного основания и законом противоречия наряду с живым созерцанием всепроникающей цели. Лейбниц в самом деле был вершиной угла, в котором сходились западноевропейское естественнонаучное мышление с немецким идеализмом, все глубже насыщавшимся живой историей. Из метода мышления Лейбница впервые могло возникнуть динамически живое историческое мировоззрение, к которому в известных замечаниях и Кант стоял гораздо ближе, чем это обычно принято считать. Поэтому вовсе не случайно, что современный протест против натурализма снова связан с Лейбницем. Так, Лотце, хотя и недолюбливал Лейбница, принял, тем не менее, его монадологию и его примиряющую основную тенденцию, а Э. Гартманн сам, чем дальше, тем все больше, подчеркивал свою близость к Лейбницу».

В. Дильтей особо подчеркивает влияние Лейбница на становление метафизики естествознания (мета-физики). «Неизмеримое значение вплоть до времени Гердера, Гете и Гегеля имело установление принципа непрерывности. Этот доказанный на математическом уровне принцип выражен теперь в виде метафизической доктрины. Объяснение свойств органического и духовного единства жизни перемещается в принцип формы. Этим совершается метафизическая генерализация, согласно которой данный принцип присутствует во всех последних компонентах действительности и обладает в каждом из них бесконечной способностью к развитию… Если для Декарта застывшая внеположенность механической закономерности в пространстве и живая глубина мыслящего духа были разделенными мирами, то для Лейбница на весь универсум распространяется градация, которая ведет от бессознательности к ясности сознания: гармонически соединяет все в единство посредством развития и непрерывности».

Дильтей замечает, что «в действии принципа непрерывности Лейбниц твердо уверен, что там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы и опосредования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее созданием» (72’).

Примирение в лейбницевой системе «механического» и органического», осуществленное конституированием «духовного», монадического, из которого, как из личностного начала, была удалена собственная живая идентичность божественного, всеобъемлюще-личностного в его реальной действительности, в жизни, а на место поставлена некая «духовная общность», во многом предопределило дальнейшее развитие немецкой мысли. Она не могла стать преимущественно механической, как английская и французская, но не могла и сохранить в себе живую веру, бывшую основой средневековой и ренессансной мысли. Она стала преимущественно органической, тем, что Э. Трельч назвал примирением «механицизма и телеологически-эстетического созерцания».

Монадология, слишком связанная с логикой духовно-целого, была отвергнута, а затем вернулась, но не в качестве конституирующей основы мышления, а в качестве некоей критической позиции, позволяющей мысли XIX-XX столетий сохранять позицию методологического сомнения в отношении как позитивистских, так и идеалистических основ. «Подобно тому, как противопоставление разума рассудку у Гете и Гегеля вышло из внутреннего разложения лейбницианства, а гердеровское интуитивное созерцание индивидуальных жизненных связей – из его же углубленной психологии, та же судьба постигла и новое примирение механицизма и телеологически-эстетического созерцания. Тем более, что Лотце, Гартманн и родственный им, хотя и малоплодотворный для истории Фехнер должны были совершенно по-иному, чем Лейбниц и его последователи, поставить в центр своей метафизики современную психологию и гносеологию» (73).

Добавим еще, что лейбницева монада, связав свою сущность с сущностью Природы, видимой, наглядной, хотя и одухотворенной, тем самым принципиально ослабила свою связь с Богом или, точнее с Идеей бога, собственно породившей ее и ее логику. Это была объектированная, овнешвленная Идея бога-личности, вполне постигаемая только в вере. «Ведь уже монада Лейбница, которая означала отклонение от западноевропейского метафизического дуализма, сенсуализма и материализма и этим открывала возможность специфически-исторического мышления, была самопроявлением духа как природы, образом самого духа, сотканным из его динамической активности» (74).

ЗНАЧЕНИЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ

Необходимо еще раз предупредить возможное недоразумение, которое может быть порождено обращением к великим, самым известным именам, как будто эти имена и личности, которые они именуют, были единственными или преобладающими творцами интеллектуальной истории и ее значимых слоев. Личность, даже гениальная, прежде всего олицетворяет, во-первых, дух своего времени, и его творческую силу; во-вторых, является лидером некоей иерархии, то есть широкой и узкой группы творцов. Так, мыслитель, ученый, писатель и поэт Гете является «первым среди равных» в гениальности небольшой группы действительно выдающихся, «начальных» немецких писателей и поэтов второй половины XVIII века. Эти тридцать «великих» в свою очередь возвышаются над тремя (а, может, и десятью) сотнями перворазрядных, но не гениальных, мыслителей и литераторов – реальных творцов немецкой и европейской культуры. Над ними возвышается еще одна вершина – Кант и еще одна – Шиллер. Шиллер, бывший в течение десяти лет ближайшим другом Гете и даже его «альтер эго», по праву является и одним из первых учеников Канта и начальных воспреемников Кантовой мысли…

И все же, значение гениальной личности велико и само по себе, без нее как без царя в монархическом государстве, «нет порядка», нет высшего выражения духа, высшего авторитета и, наверно, универсальной высокой меры. Такая личность – это краеугольный камень, венчающий один из храмов эпохи. А ведь не всякой эпохе-в-стране (здесь под эпохой я понимаю любой достаточно длинный отрезок времени от «поколения», то есть 20-32 лет, до «века», т.е. 100-128 лет) «везет» на своего гения, хотя творцов с проблесками гения может быть много. Что есть десять Меланхтонов без одного Лютера? Кто есть «учитель Германии» без ее совести?

Итак, Кантовская «Критика чистого разума», изданная в 1781 г., может быть отчасти условно и символически, а отчасти и реально, в силу действительно огромного значения этого труда и следующих за ним других фундаментальных трудов Канта, продолжающих именно этот труд, рассматриваться как начало господства уже зрелых просветительских идей в процессах преобразования духовного мира интеллектуальных элит Германии и Европы, и преобразования культуры во всем объеме ее психо-семиотического пространства. Можно сказать, что духовная, интеллектуальная инициатива в начале восьмидесятых годов XVIII столетия полностью перешла к созревшим в сороковых-семидесятых годах идеям новой эпохи – эпохи Просвещения.

Великие системы Канта и Фихте, созданные в восьмидесятых-девяностных годах, дополнились первой великой системой Шеллинга, созданной в девяностые годы XVIII – первые годы XIX века и венчавшей все это развитие великой системой Гегеля, созданной в первые два десятилетия XIX века. Огромное влияние на формирование систем Шеллинга и Гегеля оказало и поэтико-философское творчество Шиллера, Гельдерлина и Гете.

Система Гегеля оказалась для двадцатых-тридцатых годов наиболее универсальной, действительно венчавшей развитие немецкой философии первых десятилетий эпохи. Она была не просто философией, а государственной идеологией и, кроме того, неким специальным языком, языком нового слоя культуры, которым одинаково успешно могли пользоваться самые разные политические и идеологические силы, и не только в Германии. Например, известно, сколь велико было влияние Гегеля в культурной России двадцатых-тридцатых годов XIX века. Герцен, Белинский, Станкевич и даже Бакунин выросли на Гегеле и из гегельянства.

Виндельбанд обращает внимание на рационально-иррациональный характер гегельянства, тем самым, на его полноту, которая и сделала его способным в течение двух десятилетий примирить в себе основные течения немецкой и общеевропейской мысли периода высшего развития просветительских идей в их практическом, политическом воплощении. «Часто цитируемое здесь положение «все существующее разумно» применимо отнюдь не к совокупности того, что существует исторически, а только к сущности, и эта сущность исторической действительности обнаруживалась каждый раз только в ее участии в логически развивающейся общей истине. И в этом отношении учение Гегеля воздало должное значению иррационально-индивидуального, как и ценности рационально-общего».

В том, что гегельянство стало языком и философией вершинного времени первой половины XIX столетия, философ не сомневается. Он даже считает необходимым довести это до своих современников, уверенных, подобно Коллингвуду и Кроче, в том, что именно их «настоящее» (настоящее начала XX столетия) стало вершинным временем, аккумулировавшим в себе и прошлое в его сущности и смысле. «Последующему поколению, которое знакомится с учением Гегеля по мертвым книгам, по его произведениям и лекциям, кажется малопонятным, что это тяжеловесное изложение, пользующееся искусственной терминологией, эта диалектика, играющая темными намеками на имеющееся в виду, могла настолько увлечь современников, что они сами в значительной части стали говорить таким же языком и жить той же формой мысли. Мы должны при этом принять во внимание что это было поколение, обладающее гораздо более широким литературным образованием, духовно более тонко чувствующее, значительно более привыкшее к логическому мышлению, и ему можно было предложить эту пищу» (75).

НЕДООЦЕНЕННЫЙ ШЕЛЛИНГ

Только в начале сороковых годов XIX столетия явно обозначился кризис гегелевской системы, как и всей парадигматики эпохи Просвещения и на сцену вышли религиозная философия Шеллинга, разрабатываемая им с начала десятых годов XIX века, волюнтаристское и пессимистическое учение Шопенгауэра, разработанное им в конце десятых годов XIX века, материалистическая ревизия гегельянства, совершенная в конце тридцатых – первой половине сороковых годов Фейербахом, позитивизм О. Конта и еще одна ревизия гегельянства – марксизм.

Виндельбанд утверждает, что «идеалистическое движение Просвещения «стремилось шаг за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало, что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь, во времена разочарования, иррационализм победоносно поднял голову. Роль руководителя взял на себя никто иной, как Шеллинг, который с его тонкой способностью ощущать движение общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выступая в 1840 г. как представитель «метафизического эмпиризма», он мог опираться на прежние мысли, которые были теперь со своеобразной значимостью и обостренным воздействием выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте, учили в своем понимании связей душевной и духовной жизни, что не идея – высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нравственную волю и находили в ней сущность личности, так и последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о свободе (1809) пытался установить связь с мистическими мыслями, близкими к религиозному течению в романтизме, в частности с умозрениями Якоба Беме, полагая, что он, таким образом, в «темном стремлении», в иррациональной воле познал глубочайшую сущность мира, «природу в Боге»… Развитие Божества, а с ним и мира должно было заключаться в том, что темная первоначальная воля открывается самой себе и освобождается от внутреннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, греховном явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории» (76).

Не скрою, что его идеи удивительным для меня образом оказались в своей основе тождественны моим собственным историологическим построениям, шедшим из других традиций, которые, впрочем, могли быть оплодотворены идеями Шеллинга или общими началами для идей Шеллинга и, например, русской религиозной философии или, тем более, платонизма, как такового. Но «удивительное» не в этом, а в совпадении конструктов, будь то структура интеллигенций, трехуровневость исторического процесса от абсолюта к «пестрому миру реального» и затем к «идеальному синтезу культуры», развития истории в трех плоскостях: «права и государства», «религии и философии», «искусства и эстетического сознания», объединяющихся лишь «в общем итоге», но не «в каждом отдельном историческом образовании», что очень похоже на наше определение «плоскости» национально-общинной истории (у Шеллинга – «права и государства») и «плоскости» истории интеллигенций, распределенных у нас на четыре группы, имеющие разную репрезентационную основу.

Для Шеллинга «пестрый мир реального» является выражением абсолюта и отпадением от него, а «цель идеального синтеза культуры» – в «порыве назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением»; историческое событие же у Шеллинга не дедуцируется, а устанавливается «как результат» телеологически конструируемого ряда, причем основанием такой предпосылки является допущение своего рода провидения или бессознательного влечения к становлению, которое фактически и порождает эти ряды» (77).

КРИЗИС ИДЕАЛИЗМА

Идеи Шеллинга, как и за столетие до этого идеи Вико, оказались по большому счету невостребованными современной ему эпохой, да и сама «ироническая» четвертая четверть эпохи Просвещения требовала чего-то более зримого и эмпирически весомого. Наступающая же четвертая эпоха Нового времени была отмечена еще более глубоким и по-настоящему общим кризисом, имеющим характер «иронизма», принявшим форму эмпиризма и позитивизма, механицизма и контекстуализма. Но прежде, чем принять форму четко определившегося позитивизма, как ему казалось, сдавшего в архив «основной вопрос философии», а с ним и необходимость проникновения в субстанциональную сущность явлений, в онтологию вещей, мысль эпохи пережила период бурного увлечения материализмом, определившим субстанциональную основу вещей, включая и духовные, в «материи», способной саморазвиваться в «структуры» и производить «отражения», к каковым и были отнесены «духовные вещи».

Таким образом, понятие «развития» стало «ключом, способным раскрыть все неразгаданные до сих пор загадки природы и все «тайны мира». С этой точки зрения даже антитеза «культуры» и «природы» должна была потерять всякую диалектическую остроту. Эта антитеза разрешилась, когда удалось перенести проблему из области метафизики в область биологии, чтобы рассматривать и трактовать все под чисто биологическим углом зрения» (78).

Действительно, материализм как последовательная система взглядов появился в сороковых годах XVIII века в физиологических исследованиях и, «с тех пор как Ламетри придал картезианскому применению механического объяснения к явлениям жизни материалистическую окраску и предположение субстанциональности души для человеческого организма становилось также не нужно, как для животного, физиологи разных стран пытались представить духовную и душевную деятельность как результат физических процессов в теле».

В сороковых годах XIX века явилось и философское обоснование материализма. Обоснование было произведено Людвигом Фейербахом. Он «ощутил «теологический остаток» в учении Гегеля, который нашел в приятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл, что и метафизическое мышление, считая идею или общее истинно действительным, находится еще под властью старых иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии, заключил совершенно по рецепту Огюста Конта «позитивным» воззрением, согласно которому действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Общее и духовное – только иллюзия этого отдельного телесного существа: метафизическое и теологическое представление об идее и духе не что иное, как отрицание конкретной действительности, природы».

Одновременно с материализмом Фейербаха, который, собственно, был доведенным до логического конца (или абсурда) рационализмом идеалистической философии Гегеля, дух переломных в интеллектуальной истории эпохи сороковых-шестидесятых годов определяло то, что Виндельбанд назвал «пессимизмом». Это было прежде всего учение Шопенгауэра, который, как и Шеллинг, не сразу был востребован, после того, как в 1819 году создал свою систему. «Одновременно с материализмом распространился у нас пессимизм. И он также, в той мере, в какой это настроение претендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан задолго до этого, но только теперь добился своего признания. Шопенгауэр выработал свою иррациональную метафизику воли уже в пору великого идеалистического движения». «Воля» у Шопенгауэра «хочет только жить, то есть хотеть вновь и вновь».

И все же, «Шопенгауэр не менее, чем другие, - ученик Канта и Гете и поэтому привержен тому самопониманию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наиболее зрелые мысли этих обоих господствующих умов» (79). Как для Фейербаха мир состоял из «мертвых атомов», каким-то образом порождающим жизнь в виде отражений их механических движений, так и для Шопенгауэра мир представлял собой механику воль, тоже атомов, безнадежно одиноких. Оба, по-видимому, отражали не только наступление естественно-научного мировоззрения на все еще преимущественно гуманитарное и классическое мировоззрение XVIII столетия и ожидание его «неминуемой победы», но и начавшийся кризис, духовный кризис эпохи и всего Нового времени.

Дж. М. Тревельян наблюдает подобные явления и в более благополучной Англии, приписывая это несколько наивно, но, по сути, очень верно, влиянию дарвинизма на космологические и хронологические мифы Книги Бытия. «Чарльз Дарвин был настолько непохож на Вольтера, насколько может быть непохоже одно человеческое существо на другое; он вовсе не хотел быть иконоборцем… Но его научные изыскания привели его к заключениям, несовместимым с повествованием первых глав Книги Бытия, которая была в такой же степени частью английской Библии, как и сам Новый Завет… Естественно, что религиозный мир взялся за оружие, чтобы защитить положения незапамятной древности и свой престиж. Естественно, что более молодое поколение людей науки бросилось защищать своего почитаемого вождя и отстаивать свое право приходить к таким заключениям, к каким приводят их научные исследования, не считаясь с космогонией и хронологией Книги Бытия и с древними традициями церкви. Борьба бушевала в течение 60-х, 70-х и 80-х годов. Она затронула всю веру в сверхъестественное, охватывая и все содержание Нового Завета. Интеллигенция под давлением этого конфликта становилась все более антиклерикальной, антирелигиозной и материалистической» (80).

Действительно, как мы уже имели повод видеть, Дарвин предложил фактически альтернативу библейскому объяснению происхождения более высоких форм жизни и самого разума, обосновав и подтвердив фактами законы естественного отбора в борьбе организмов за существование, так похожие на законы рыночного отбора успешных товаров и фирм. Он показал, как низшее «естественно» производит из себя более высокое, то есть делает это на основе простых механических законов естественного отбора. И, все же, его доказательства показывали лишь возможность эволюции «снизу», но не смогли опровергнуть другой возможности – эволюции, управляемой «сверху» и спор, вопреки утверждению Тревельяна, не был спором «передовой» интеллигенции и защитников «незапамятной древности». Это был спор прежде всего двух групп интеллигенции, ведущийся до сих пор и постепенно приводящий к необходимости признать существование двух форм эволюции, как «снизу», так и «сверху».

Здесь следует отметить два важных обстоятельства. Первое – еще Аристотель считал необходимым признать существование двух видов эволюции разума: восходящего от материи и имеющего своей вершиной «рассудок», и нисходящего от Бога и имеющего своим низшим уровнем «разум». Высшая форма человеческого разума (сам «разум») не могла, по его учению, быть объяснена «восхождением», «естественным» или «чудесным». Мы об этом уже говорили, когда рассматривали учение Э. Кассирера. Второе – следует помнить и то, что сам Дарвин в конце жизни отказался от основ своего учения, своей гипотезы, и это было не моральной уступкой, а интеллектуальной сдачей позиций, причем не внешней, вынужденной, а внутренней, исходящей из собственных глубоких религиозных и метафизических убеждений Дарвина.

То, что в 1745-1785 гг. было рождено в форме идей и настроения новой эпохи, в 1780-1815 гг. отлилось в зримые формы философских, этических, мировоззренческих, миросозерцательных и жизнечувственных систем, ставших во главу угла мышления интеллектуальных элит и следствием явилась практика яростной борьбы с тем, что было определено как «старая культура», «старый режим».

В 1815-1845 гг. эти живые интеллектуальные, психологические силы и этот опыт борьбы, память о борьбе, интенсивно перестраивали все здание культуры, изменяя язык, политические и правовые системы, экономические и социальные отношения, в целом семантику культурного пространства, уже не только элитных слоев общества, но и средних и даже низших его слоев. Идеи Просвещения распространялись не только вглубь культуры и социальной иерархии, но и вширь, за пределы национальных границ и национальных культур. Но сами системы идей, вступив в компромисс с мощной базой культуры, получив в ней свое место, быстро разложилась на противостоящие друг другу течения мысли и парадигматика гегелевского универсального учения предстала перед глазами поколения сороковых-пятидесятых годов как совершенно недостаточная, а для поколений шестидесятых-семидесятых годов, более того, искусственная и даже странная, лишь как конвенция самых разных интеллектуальных сил, на какое-то время допустивших между собой внешнее единство.

В 1845-1875 гг. уже не столько новые идеи определяли динамику культурного развития, сколько реакция на них, порожденная во всей толще культуры, вынужденной претерпеть существенную перестройку, а по сути декомпозицию и собирающуюся теперь уже не на «новых», идеологических началах, а на началах традиции и не в устремлении к тому, чтобы приспособить традицию к новым идеям, а к тому, чтобы консолидировать разорванную культурную традицию как таковую, уравновесить и воссоздать культуру как системное целое. Но об отторжении новых идей не было речи, речь шла – об усвоении новых идей, но в «приземленной», аккультурированной форме. Не случайна, по видимому, та ненависть, то отрицание, которое встретил в это время идеализм 1780-1830-х годов и то превознесение реализма в противовес «умствующему» и «бесплодному» идеализму.

Противостояние реализма-идеализма, материализма-идеализма, наконец, позитивизма-идеализма оказалось везде не в пользу идеализма, прежде всего идеализма гегелевского и фихтевского толка, тогда как Кант, создавший более уравновешенную и в целом мощную философскую систему, ядром которой к тому же было не «объяснение действительности», а «объяснение объяснения», то есть методология, не был столь уязвимым для критики, хотя и он был временно оттеснен на периферию общественного внимания.

Зато идеализм, получив сокрушительное поражение в своих «исконных» рационалистических формах, взял в это время реванш в иррационалистическом учении Шопенгауэра и нашел более адекватное бытие в религиозной философии Шеллинга, возможно, первой зрелой религиозной философии Нового времени, уже не компромиссной деистской, а вполне избавившейся от комплексов, порожденных мощными ударами Возрождения и Барокко: взрывом и крушением космологической доктрины христианства в XVI-XVII веках, открывшейся бездной космической бесконечности; атомизацией и математизацией пространства, обесценившей психические и духовные созерцания пространства; разрушением церковного единства с последующим дроблением протестантской альтернативы; неуклонным ростом авторитета знания, автономного и, более того, отвергающего (или выводящего «за скобки», в область сомнительного) авторитет старой метафизики и самой религии.

Интеллектуальный процесс XVIII столетия, от Бейля, Локка, Лейбница до Юма и Канта постепенно, ощупью нашел ответ на великие вызовы религии и метафизики. Ответ этот был в постепенном прояснении идеи феноменальности личностной, духовной, человеческой жизни, значимой самой по себе, независимо от параметров физического пространства и космического пространства-времени. Бесконечность и реальность космоса и бесконечность и реальность внутреннего мира существуют параллельно и независимо одна от другой и не могут в принципе опровергнуть одна другую. И, если скептики конца XVII – большей части XVIII столетий утверждали это негативно, «скептически», «оправдательно», то Кант, и в этом его величайшая заслуга, сделал фундаментальное положительное обоснование этой идеи.

Отныне личность, субъект, феноменальный мир человека стали суверенными, независимыми от космологии и физики уже не только в теологических системах, но и в системах философских, эго-центрированных, ориентированных на дальнейший рост знаний, рост рациональности и более не сдерживающих его страхом потерять опору в вере в Бога и в собственное существование. В Канте и кантианстве «человек этический» обрел, наконец, твердую внутреннюю опору и мог теперь развиться как полноценный феномен культуры с созвездием своих «практических приложений» в «человеке рациональном», «человеке экономическом» и «человеке политическом».

Историософская проблема, как она была поставлена эпохой Просвещения и в результате чего выделилась как самостоятельная область интеллектуальной истории, отдельная от религиозной метафизики истории, была проблемой прежде всего этической, проблемой конституирования «человека этического» как «человека рационального» и одновременно проблемой утверждения «человека этического» ядром, центром «человека рационального».

Именно жизненные задачи настоящего, как задачи практические, задачи переустройства жизни на земле стали в центр внимания человека, а жизнь вечная как-то отделилась и отодвинулась в область просто допускаемого, а чаще – и сомнительного. Например, «изучение ряда пунктов в завещаниях показывает, что в 1730-1780 годах жители Парижа и Прованса постепенно перестают следовать правилам, внушенным в XVII веке контреформатским духовенством. Прежде всего уменьшаются суммы, которые завещатели отказывают на служение по ним заупокойных месс, затем всем становится безразлично, где их похоронят, и наконец, люди перестают заказывать службы за сокращение и смягчение мук чистилища» (81). И эти факты, приведенные Р. Шартье, подтверждают вывод М.Фуко о том, что «отличительной чертой западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными» (82).

Э. Трельч утверждает, что «материальная философия истории» или современность, осмысленная и пережитая как культурно-исторический синтез, неизбежно занимает «промежуточное положение между эмпирической историей и этикой» и это «делает материальную философию истории тем, что она есть».

Причина центрального положения этики в философии истории эпохи Просвещения в том, что создание рационализированного «человека этического» было в самом центре, самой сердцевине телеологии эпохи. В эпоху же Модернизма центральным становится, скорее, бунт против этики.

И вновь необходимо уточнить, что открытие, сделанное Кантом, не было изобретением, удачей, прежде всего, в т.ч. удачей гения, оказавшегося в нужное время в нужном месте. Это открытие вышло из самого духа времени и обязано Канту, видимо, только десятью-пятнадцатью годами и, что важнее, сверхвысоким качеством обоснования. Это продукт энциклопедизма и основательности Кантовой мысли, хорошо подготовленный многочисленными предшественниками и, самое главное, общим настроением, жизнечувствованием начального времени эпохи.

Идеи Канта словно разлиты в духе 1750-1770-х годов, в реалистической мысли Дидро, в романтической мысли Руссо, в скептической, но уверенной и «утвердительной» мысли Юма, в искрящемся оптимизме Вольтера и деятельном оптимизме Тюрго. А великое поколение немецких философов, следующих за Кантом, несло это мировоззрение в своих душах, готовых к принятию его идей во всей их сложности и готовых продолжить его дело не в полном согласии, а в дискуссии с Мэтром.

Одним из великих кантианцев-антикантианцев стал Шеллинг, который совершил незамеченный в рационалистической атмосфере 1780-1730-х годов переворот и в религиозной философии, и в воззрении на Бога. По сути своей это было то же, что сделал Кант в отношении человека. Шеллинг утвердил бога как необходимую трансценденцию феноменального мира, что кажется противоречием в определении, но не является таковым. Просто Шеллинг вышел за пределы жесткой модели «человека рационального» и оказался в Антропосе, как источнике откровений, религиозных переживаний, мифов, без которых все эти столь значимые содержания душевной жизни неизбежно становятся эпифеноменами, «обманами», ложными сигналами. В отличие от понятийно жесткой системы Гегеля, замкнутой на Разум, на «человека рационального», система Шеллинга открыта. Его феноменология – это эффективная иррационалистская прививка идеализму, причем, прививка как против рационального гегельянства, так и против иррациональной реакции на него в системе Шопенгауэра.

Шеллинг позитивен в том же великом смысле, как и Кант. Он утверждает человека в его жизненности как «человека естественного», как Богочеловека, и как «человека рационального», феноменологически позиционирующего себя как микрокосм, который можно понять и можно познать, но не в понятии и не через понятие.

Казалось бы, что Шеллинг не внес ничего нового по сравнению с тем, что утвердила теологическая мысль XVI-XVIII веков. Но наверно то же самое можно сказать и о Канте, если забыть, что ответ был дан ими с позиции торжествующего и признанного рационализма XVIII века, до этого непримиримо противостоящего теоцентристским и эго-центристским построениям. Кант снял противоречие между естествознанием и эго-центризмом философского сознания. Шеллинг пошел дальше и снял противоречие между естествознанием и теоцентризмом. Отныне скептицизм, угрожающий дойти «до последних выводов» в солипсизме и нигилизме, и в примыкающих к ним материализме и позитивизме, сам оказался «проблематизирован» как философия. Стали понятны, явны его психологические импликации, его ограниченность, его ложная мудрость сложного искусственного лабиринта. Правда, ценой преодоления скептицизма стал переход философского сознания в состояние дуальной раздвоенности между «миром объектов» и «миром феноменов».

Раздвоенность сознания воспринималась все же как ненормальное состояние сознания, а не как начало процесса познания реальной структуры сознания, не сводимой к какому-то одному центру, будь то Самому Богу. Поэтому вслед за «коперниканским переворотом», совершенным Кантом и раздвоившим мир-в-сознании, последовали Фихтеанская и Гегелевская монистическая реакции, причем, Фихте попытался «мир объектов» свести к «миру феноменов», а Гегель поставил перед собой более широкую, но зато и наиболее эффективную задачу: оттеснив «мир объектов» в мир Природы и обесценив Природу отождествлением ее с сугубо механическими явлениями, он возвысил феноменальный мир до высшей действительности в ценностном и смысловом (т.е. человеческом) измереннии, властвующей через Человека и над Природой.

Для этого ему пришлось захватить и реструктурировать чужое для философии поле исторического сознания, только еще народившегося, а, точнее, освободившееся из-под власти теологических доктрин. Человек-в-истории, становящийся тем, чем он должен быть – этот могущественный мировоззренческий комплекс действительно оказался способен оттеснить в десятых-тридцатых годах XIX века любые иные мировоззрения, даже ориентированные на естествознание позитивистские, материалистические, эмпирические и т.д., во всей их совокупности.

Видимо, здесь сказалось и влияние Французской революции, поставившей в центр внимания вопросы антропологические, социальные и исторические: необходимо было осмыслить ее опыт и сделать из него выводы. Видимо, важное значение имела и эмансипация исторической мысли, появление историзма как метода и как миросозерцания, ориентированного одновременно на исторический процесс и на признание ценности каждой эпохи, и в своей работе оживляющего историю, превращающего сплющенное пространство «современности» или искаженное пространство «современности-будущего» в реалистическое пространство «прошлого-настоящего-будущего», в котором блок «прошлого» получает адекватное ему значение реального пространства-времени, содержащего в себе «современности» отцов, дедов, прадедов и далеких пращуров.

По сути своей историзм стал еще одним ответом «космологическому вызову» XVI-XVII столетий. Крушение геоцентрической системы, релятивизация гелиоцентрической системы в бесконечном космосе Бруно, «механицизация» космоса Кеплером, Галилеем и Ньютоном привели в XVII-XVIII веках к психологическому и интеллектуальному кризису «мыслящего тростника», собственно, к мировоззрению Барокко. Старая метафизика, утверждающая реальность метафизического пространства, все больше и больше держалась на ставшей зыбкой почве религиозного мировоззрения, не способной ясно и убедительно, математически точно и экспериментально достоверно ответить на метафизические и физические вопросы. Казалось бы, ее крушение неизбежно. И вот появляется историзм и фактически бессознательно воспроизводит метафизику как четырехмерное пространство-время, но воспроизводит ее не метафизически, а на своей собственной, исторической основе.

Все это происходит незаметно, недекларативно, и в конце XVIII – первой половине XIX столетий этот тихий переворот проходит почти незамеченным, тем более, что им сразу же воспользовались философские доктрины, а подымающиеся после кризиса идеализма позитивизм и исторический материализм, создавшие свои довольно убогие метафизики, воспользовались историей и ее достижениями как сырьем и решительно отказали историческому сознанию в праве на самоценность, собственную миссию и цель.

Видимо, слишком велика была «метафизическая жажда» в XIX столетии и слишком велики были значение и достижения историографии XIX столетия, в результате чего история стала полем битвы гигантов: естественно-научного мировоззрения, философского миросозерцания и вновь заявившего о своих правах религиозного жизнечувствования и миросозерцания. Каждая сторона обвиняла другую в метафизических притязаниях (слово «метафизика» стало почти ругательным), скрытых или явных, и каждая претендовала на ведущий мировоззренческий и миросозерцательный статус, но ни одна из противоборствующих сторон уже не могла обойтись не только без историографического поля битвы, но и без истории как младшего партнера, как продуцента собственной и действительно широкой мировоззренческой базы, подобной метафизической, но основанной не на умозрении, а на фактах, фактах истории в их событиях-телах.

В 1845-1875 гг. на историческом поле развернулась острая борьба. Крушение гегелевской историцистской метафизики позволило ворваться на это поле десятку созревших к тому времени или созревающих в ходе борьбы идеологических и интеллектуальных доктрин, среди которых самыми значимыми в то время были: позитивизм, ориентированный не на правду события в его теле, а на правду его «результата» в теле социальной, культурной, политической структуры – позитивистская история искала «практически 1значимые» факты; материализм, искавший опоры в новой психологической науке, основанной на механицистских гипотезах и остроумных, но малоплодотворных экспериментальных практиках, а так же материалистически ориентированный экономический историзм Маркса; возрождающаяся религиозная философия и антропологически ориентированная теология; наконец, сам историзм, искажаемый самыми разными влияниями, но в общем верный интуитивно определенной миссии восстановить тело события, тела эпох минувших во всей их полноте.

На периферии этого поля в то время пребывали шопенгауэровский волюнтаризм и буркхардовский «антипроцессуализм»; неокантианство, еще не нашедшее себя в истории, но уже обретавшее почву в истории философии и истории культуры; собственное порождение исторического сознания, то, что позже получило название «философии жизни», уже осознанно отделяющее себя от понятийно четкого и рационалистического философствования, а вместо этого направляющее сознание на «процесс жизни», «процесс переживания», на жизнечувствование как на основу миросозерцания, предупреждающее против постепенного отделения мысли от переживания, отделения, угрожающего потерей наиболее ценного и глубокого содержания.

Но самое главное, что способствовало уже в эпоху Модернизма утверждению «философии жизни» и ее развитию в феноменологию и экзистенциализм, оказавшиеся одним из господствующих интеллектуальных «океанских» течений эпохи Модернизма (если брать всю эпоху в ее высших достижениях, а не какую-либо ее часть), было создание в начале эпохи замечательных по глубине и достоверности исторических сочинений Дильтея, основанных не только на Sensation историка, но и опирающихся на разработанные им «описательную психологию», «герменевтику», на четкое отделение «наук о духе» от «наук о природе» и, тем самым, восстанавливающих кантовский дуализм после гегелевского монизма и постгегелевского полицентризма, но на этот раз не дуализм природы и человека, физики и сознания, а дуализм истории и природы.

В эпоху Просвещения мы наблюдаем великий процесс диссоциации сознания, рационального в своей основе, вполне описываемого моделью «человека рационального», осознающего себя-в-мире и мир-в-себе, знающего о себе и о мире, и умеющего эти знания превращать в систему целерационального поведения, в системы и структуры общества, государства, политической истории. В семидесятых-девяностых годах XVIII века Кант автономизировал и вновь институционализировал философствующего субъекта, имеющего своим центром Cogito, бесконечность Я. В десятые-сороковые годы XIX века Шеллинг рационализировал и институционализировал новый доступ к Богу как к бесконечному объекту религиозного чувства и религиозного познания. Наконец, начав в самом конце эпохи Просвещения и завершив в начале эпохи Модернизма, Дильтей близко подошел к тому, чтобы обосновать то, что здесь названо Sensation, то есть к способности сознания осуществить «прямой контакт» с сущностью и реальностью уходящего в прошлое события.

Не следует недооценивать и того великого дела, которое было совершено Марксом и Энгельсом. В то время, когда материализм как метафизическое учение был отодвинут в сторону позитивизмом, они превратили материализм в онтологический центр своего учения и, тем самым, избежали превращения марксизма в чисто позитивистское учение уже во втором поколении своей школы. Правда, Трельч считает Маркса отнюдь не материалистом, а реалистом и атеистом, но нас, воспитанных на истмате, в этом трудно переубедить.

Материализм Маркса не был механическим материализмом просветителей XVIII столетия, он стал философским и историческим материализмом Фейербаха, еще и подправленного им в спиритуалистическом смысле, то есть привитым к нему гегельянством. Маркс был уверен в том, что он постиг смысл истории, по крайней мере истории своего века и революционный 1848 год не спекулятивно, а голосом самой истории, казалось, дал ему утвердительный ответ. Ответ был в том, что в ближайшие десятилетия должно совершиться революционное преобразование буржуазной цивилизации в цивилизацию пролетарскую, что буржуазная демократия и буржуазный либерализм должны уступить место диктатуре пролетариата и коммунистической мечте «всесторонне развитого человека», разрушившего жесткие рамки «человека этического» и «человека экономического» во имя проявления подлинной, настоящей и доброй человеческой природы.

Действительно, 1848 год заставил решительно пересмотреть утвердившиеся в предыдущее столетие взгляды на историю, ее ценности и цели. Так, один из отцов христианского традиционализма XIX века Доносо Кортес «ввиду революции 1848 г. пришел к выводу, что эпоха роялизма окончилась. Соответственно, для него остался лишь один результат: диктатура. Это тот результат, к которому пришел и Гоббс» (84) еще в XVII веке. Виндельбанд отмечает, что «подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было в сущности не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма, а тем самым был парализован и размах духовных сил, которые создали содержание прежней веры, поэзии и философии… Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое время, уступил в общем настроении место реализму, от которого ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижимых результатов» (85).

В Англии сороковые годы были «голодными годами», а в России это было время господства наиболее одиозных форм николаевской реакции… Видимо, одной из основных причин этого кризисного сознания было начало «кризисной» четвертой четверти эпохи Просвещения. Это подтверждается, например, мнением Виндельбанда о годах, уже далеко отстоящих от революционной середины XIX столетия, то есть 70-80-х годах XIX столетия, как о «пессимистичных». И это удивительно и непонятно с точки зрения обычной каузальной логики, ибо речь идет о быстро развивающейся и объединившейся бисмарковской Германии, победившей в войне Францию. «В потоке популярных произведений тех десятилетий преобладает, что удивительно, пессимизм. В этом сказалось, без сомнения, влияние Шопенгауэра, но в значительной степени рост интереса к пессимизму был связан и с появлением блестящей книги Эдуарда фон Гартманна «Философия бессознательного» (86).

СТАНОВЛЕНИЕ ПОЗИТИВИЗМА

Рассмотрим историю возникновения и утверждения позитивизма, полемика с которым фактически пронизывает все наше повествование. Вновь обратимся за помощью к Э. Трельчу.

«Начало возведения истории в ранг естественной науки связано с концепцией Сен-Симона. Его система также сумбурна, как и его жизнь. Ясно только одно, что он ведет свое происхождение от исторических работ Вольтера и его Школы, прежде всего от Юма, которого он считал величайшим из всех предшествующих историков». Причинные и телеологические элементы в его учении тесно взаимосвязаны, и «рядообразование должно покоиться просто на точном наблюдении причинности, и цель должна выводиться не только из знания или обзора причинного ряда как приспособления человека к заложенным в окружающей его обстановке целевым возможностям». Он конструирует историю как развитие «от мертвой природы к органической и от этой последней к человеку и его социальной истории», делая «все новые и новые наброски рядов исторических форм общества вплоть до идеального общества будущего». Мировая история «течет сквозь все эти формы вперед к современному позитивно-индустриальному общечеловеческому обществу – такова его идея, которая оказывается возможной лишь потому, что в основе целого в качестве его движущей силы лежит интеллект и его стремление к удовлетворению потребностей».

Под сильным влиянием сен-симонизма находились Огюстен Тьерри, который был приемным сыном Сен-Симона, он «видел рычаг истории по преимуществу в классовой и расовой борьбе»; Мишле, который был учеником Тьерри; Гизо. Последний в «Размышлениях о всеобщей истории культуры» (1828) дал мастерский социологический анализ.

Системное обоснование позитивизм нашел «в философии ученика Сен-Симона Огюста Конта – великого французского мыслителя, который является заключительным звеном умственного течения, начатого Локком и Юмом».

О. Конт «с гораздо большей последовательностью, чем Сен-Симон, пропитал свое мировоззрение духом французской генерализации и логики, и в силу этого он противостоит немецкой мысли от Лейбница до Гегеля, как подлинный партнер в игре». Центр тяжести обоснованного Контом позитивизма «лежит в отдельных научных дисциплинах и в возможности возведения их в ранг «позитивной» науки, обоснованной на наблюдении и опыте и упорядочивающей весь материал на основании твердо установленных правил. Но этот позитивизм, признающий только отдельные науки, должен быть в то же время и философией, должен отвечать и требованиям картезианского логицизма. Это требование удовлетворяется тем, что отдельные науки сводятся на лежащие в их основе методы. Философия становится логикой отдельных наук, и, так как эта логика является в основе своей логикой естествознания, философия становится учением о различных особенностях одного и того же естественнонаучного метода в пределах различных научных областей».

Конт выделил в «калейдоскопической игре бесконечных отношений и истории тенденцию к образованию некоего «ансамбля». «Эта тенденция представляется далее в виде научно-познавательной способности разума или «интеллигенции» и ее употребления в целях практического овладения природой и жизнью… постепенно «интеллигенция» приобретает власть верховного руководителя над остальными физиологическими предрасположениями, над эгоистическими и альтруистическими аффектами».

Интеллигенция, по Конту «есть некоторая тайна «ансамбля», центр надиндивидуальной и прединдивидуальной организующей силы». Интеллигенция «привязывает частный интерес к интересу общности с помощью понимания». Общество, по Конту, это принципиально двустороннее образование, оно «является одновременно и учреждением «интеллигенции», и переплетением более узких практических отношений».

Наконец, «из взаимных приспособлений живой материи и интеллекта проистекает единство организации, дух общности и общая цель, надиндивидуальное и доиндивидуальное – одним словом, все то, что наследуется через традицию и организацию и во что врастает каждое поколение для того, чтобы приспособить его к своим целям… Тайной остается лишь сам интеллект, но дальнейшее освещение этой тайны позитивизм считает ненужным, раз он доказал, что интеллект зависит от предшествующих стадий, среды и возможностей приспособления и что он ограничен в своем существе пределами индивидуального нормального разума».

Трельч отдает должное «анализу структурных единств» и «форм причинностей», давая Конту высшую оценку, ибо здесь он ставит его выше Гегеля – наиболее уважаемого Трельчем историософа. Он признает, что «анализ структурных единств и их многообразных форм причинностей во всех отношениях чрезвычайно тонок и поучителен и очень часто превосходит в этом отношении чересчур упрощенное гегелевское объяснение всякой структуры как чистой индивидуализации мирового разума, возникающей из внутреннего движения мирового духа. Реализм, устанавливающий зависимость от чисто материальных и случайных обстоятельств, подобно марксистскому мышлению, правда, весьма на него не похожему в других отношениях, является настоящим обогащением истории, которая не может отказаться от включения духовного развития в обусловленную природой среду и от социальных законов и поэтому не знает общего закона, подчиняющего обе линии действительности. Такая сверхчеловеческая иллюзия, импозантно выраженная в гегелевской идее божества и гегелевской натурфилософии, разбита позитивизмом».

Революция 1848 года, поколебавшая «его веру в прогресс, и зовы его старости ко всеобъемлющей евангельской любви привели его к восторженной мистике, к обоснованию общественной организации в обожествленном человеческом разуме, который в мертвом мире существует как единственное божество, как мистическая сила сознания рода человеческого и его самоорганизации, требуя для себя веры и почитания в культе преклонения человечества перед самим собою, внешне близком к католической церковности» (87).

Думаю, что «мистический элемент» в кантианстве делает честь О. Конту в частности и позитивизму в целом, как цельному учению, которое в «своих последних выводах», к которым, кстати, приходят только гении и, как правило, родоначальники великих учений, поверяет свои конструкции метафизическими и религиозными основами бытия. В этом «элементе» одновременно и «саморазоблачение», вернее, явное обозначение ограниченности позитивизма, и высшая манифестация его собственной веры и, что более важно, несомого им «духа века».

Вера в человечество, «всего лишь» вера в «наличное» человечество, а не в Бога, и не в человечество-вид, интеллигенция как «мыслительная» общность, всего лишь «мыслительная» и «интуитивная» общность, а не к тому же еще и «чувственно-сенсорная», «эстетическая» и всего лишь «общность», а не к тому же и «общинность», личностность интеллигенции в полном смысле этого слова – вот одновременно и великие идеи эпохи Просвещения, и великое сужение идейных содержаний по сравнению с материнскими идеями религиозной метафизики истории.

Позитивизм не был творением одного мыслителя, в том смысле, что Конт не был учителем с большой буквы. Позитивизм стал делом целого пучка параллельных творений и причина этого скорее всего в том, что он, как никакое другое направление мысли, выражал именно дух своей эпохи, - эпохи Просвещения.

Из наиболее значимых творцов позитивизма второй половины XIX столетия назовем только Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера и Вильгельма Вундта.

Первый, благоговея перед Контом, однако решительно устранил все мистические элементы в его учении и «разрешил неясности и колебания у Конта в его иерархии наук между чисто логической связью отношений и очертаниями эволюционного мирового процесса, сжав это в психологически-феноменологическую логику, для которой существо данного и его стремление к упорядочению на основе ассоциативных законов суть последние предпосылки, не подлежащие дальнейшему объяснению».

Второй «прежде всего дал схему бесконечных картин развития мира и человечества и скомбинировал дарвинизм с либерализмом, соединив, таким образом, две великие силы второй половины XIX столетия; из них дарвинизм означает, конечно, лишь фактически замаскированный разрыв с идеей гуманности и с идеей прогресса XVIII века… сам Спенсер подготовил путь к универсальной истории с англо-саксонской точки зрения, поскольку он превратил английский либерализм как цель мировой истории в естественный закон». Под влияние спенсеровского эволюционизма «попали преимущественно первобытная история, мифология и этнология, социология, история обычаев, взгляды на психологическое развитие примитивных духовных культур» (88).

Третий, по оценке Трельча, в конечном итоге продемонстрировал то, что «позитивистская психологии без понятия души не может найти душу Исторического. Здесь царствует только бесконечный прогресс культуры с того времени, как Возрождение пропитало наукой все мировоззрение человечества».

СОЦИАЛИЗМ

Не только «пессимизм» стал одним из душевных содержаний этого времени, но и яростный революционаризм, своеобразный эсхатологический оптимизм Лассаля, Прудона и Маркса. Вновь обратимся к Шмитту.

Откуда у Маркса появилась уверенность, «что последний час буржуазии действительно пробил? Когда исследуют тот род очевидности, при помощи которого здесь аргументирует марксизм, то узнают типичнуюдля гегелевского рационализма самогарантию <Selbstgarantie>. Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно. Диалектическая конструкция возрастающей осознанности принуждает конструктирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мышление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшиеся в историческом прошлом… То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено. Ибо лик этого мыслителя обращен в историческое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популярного мнения, что гегельянец верит в свою способность предсказывать будущее, как пророк. Он знает будущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противоположность того, с чем исторически сегодня уже покончено. Напротив, прошлое, которое развивалось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конструирует, то можно иметь уверенность, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодоленному сознанием периоду и что его последний час пробил».

Гегелевский метод негативного определения будущего, собственно, разработанный, если я не ошибаюсь, еще Фихте, в революционной и материалистической доктрине Маркса превратился в страшную силу с собственным онтологическим содержанием. То, что у Гегеля было диалектическим методом, инструментом познания, у Маркса приобрело демоническую форму институционализированной ненависти. Ненависти, убежденной в своей правоте: «Я не знаю, что такое пролетариат, но я уверен, что он должен разрушить старый мир «до основания», и только лишь потому он имеет такое право, что «ему нечего терять, кроме своих цепей». «Таким образом, научная достоверность марксизма соотносится с пролетариатом только негативно, поскольку экономически он представляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух… Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии».

Объективно марксизм стал не столько социальной теорией отрицания буржуазии и отрицания отрицания (то есть утверждения) пролетариата, сколько историософской доктриной отрицания своей эпохи, то есть эпохи Просвещения и ее центральной антропологической парадигмы – этического рационализма, а, как следствие, и ее центральной политической парадигмы – либерализма. В своем же дальнейшем развитии он стал и одним из отрицаний эры Нового времени и, видимо, не случайно его возвышение как коммунистической доктрины, непосредственно влияющей на политическую жизнь, приходится на восьмидесятые-девяностые годы XIX столетия, то есть на самое начало эпохи Модернизма, а ее падение приходится на восьмидесятые-девяностые годы века XX-го, то есть на самый конец эпохи Модернизма. «В своем конечном состоянии марксистское, к самому себе пришедшее человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества… Рационализм, включающий в свою конструкцию также и мировую историю, безусловно имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается лихорадкой и он больше не видит непосредственно перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просвещения, который видел Кондорсе в своем очерке развития человеческого рода, «Апокалипсисе Просвещения». Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен».

В сфере теоретической, а затем и конкретной политики это изменение «рационалистической конструкции Гегеля», ставшей «всего лишь интеллектуальным инструментом мотивации, которая на самом деле не рациональна» привело к тому, что «против абсолютного рационализма диктатуры воспитания как и против относительного рационализма разделения властей выступила новая теория непосредственного применения силы, против веры в дискуссию – теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только парламентаризма, но и теоретически все еще сохранявшейся в рационалистической диктатуре демократии. Справедливо говорил Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание относительности не дает мужества применять силу и проливать кровь» (90).

Конечно, не следует отождествлять демократию лишь только с публичностью и разделением властей. Сам Шмитт заметил, что «критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализму парламентского мышления» (91). У демократии может быть и иное, не либеральное, а социалистическое лицо. Она может быть и религиозной в своей основе. Поэтому вряд ли прав Виндельбанд, отождествляя демократизм с индивидуализмом, и в то же время его интуиция о религиозной основе демократии в основе своей верна. По Виндельбанду «сам по себе и в своей первоначальной форме он [либерализм] носил вполне индивидуалистический характер: происходя из религиозных постулатов кальвинистского пуританизма, он в своей глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но благодаря тому, что он опирался на гегелевскую идею государства, согласно которой целое возникает раньше частей, этот либерализм получил универсалистскую окраску… Так произошло смешение демократизма с социализмом, которое составило духовный тип молодой Германии в лице таких людей как Гейне, Берне, Гуцков. То же самое мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной молодой Германии, у политико-философских вождей левых гегельянцев, у Арнольда Руге, Эхтермейера – основателей ежегодников в Галле и позже немецких ежегодников» (92).

Идея демократии не сводится к упорядоченному определенным образом множеству и имеет собственный онтологический статус в общине. Но общинный алгоритм истории следует рассматривать прежде всего в матрицах не интеллектуальной, а национально-общинной истории. И все же в интеллектуальной истории XIX-XX столетий демократическая идея в своем гипостазировано онтологическом измерении проявилась и в тоталитарных идеологиях, и в социалистской идеологии с 70-90-х гг. XIX века в постепенном приобретении идеей общества онтологического статуса и содержания. «На протяжении значительной части XIX в. понятийный аппарат для анализа общества оставался примерно таким же, каким он сложился в послереволюционные [после Французской революции] десятилетия. С одной стороны, имелась теория гражданского общества, с другой – теория классов и классовой борьбы. Дальнейшее развитие идеи социального приходится уже на последние десятилетия XIX в., и оно было связано прежде всего с двумя факторами: во-первых, с возникновением «социального вопроса» и его выдвижением на авансцену политической борьбы и, во-вторых, с формированием новых концепций сознания» (93).

Каковы эти «новые концепции сознания»? Н.Е. Копосов поясняет: «Можно выделить две основные, и тесно взаимосвязанные, линии модификации понятия социального в этот период – речь, с одной стороны, шла о новом понимании общества как предмета социальной политики, с другой – о становлении так называемой «парадигмы социального», иначе говоря – интеллектуального проекта социальных наук, основанного на представлении о социальной природе разума».

В этот период возникает идея о существовании некоего промежуточного сущностного уровня между атомизированным индивидом просветителей и государством, также обладающим особой формой бытия. «Главной задачей новой идеологии, проявившейся прежде всего в солидаристских теориях, было осуществить переход от либеральной концепции атомарного гражданского общества к социальным теориям, подчеркивающим невозможность рассматривать общество как механическую сумму индивидов. Именно в этот контекст вписывается рождение социальных наук». В результате «благодаря Марксу, Ницше и Фрейду разум перестал казаться спонтанно рациональным, в нем открылась способность к ложному сознанию, в той или иной форме порождаемой отношениями между людьми. Отсюда также открывался путь к пониманию сознания как социального явления. Следовательно, параллельно тому, как сознание оказывалось сутью общества, общество превращалось в источник сознания. В известном смысле общество и сознание оказывались тождественны… Именно в обнаруженной социальности сознания состоит то главное, что конец XIX в. привносит в понятие социального. Основным интеллектуальным инструментом «парадигмы социального» становится концепция разума-культуры» (94). Вместе со становлением парадигмы социального демократия обретает онтологический статус как демократия социальная, а «гражданское общество» структурирует теперь лишь частную модель в этой всеобъемлющей парадигме. Социология же получила свой предмет.

Все эти последовательные выделения и самоопределения оставили то, что можно назвать нерастворимым осадком – метафизику (все-таки метафизику) естествознания, позитивистские и материалистские воззрения, исходящие из признания самоценности объективной реальности мира и заполняющих его тел. Если для постижения философских, религиозных и исторических реальностей и цельностей требовалось обращение к «интеллектуальной интуиции», обеспечивающей «прямой контакт», «непосредственное умозрение» этих реальностей и цельностей, то для постижения реальностей «естественных» достаточно обычных органов чувств, но зато для постижения цельностей телесного мира требуется посредствующая работа рассудка и его конструирующие качества, то есть «интеллектуальная интуиция» здесь создается самим знанием. Иначе говоря, «цельности» и «сущности» здесь являются гипостазированными, то есть «сконструированными» и «наведенными».

Но это не значит, что работа рассудка не востребуется в построении религиозных, философских и историографических цельностей, это означает лишь то, что в религии, философии и истории «последнее слово», «верификация» – за «интеллектуальной интуицией» благодати, Cogito и Sensation, а естествознание всегда остается принципиально гипотетическим, зависящим от фактуры эпистемологического базиса, экспериментально верифицируемым знанием. В этом его отличие и особость, сила и слабость. Его слабость в том, что естествознание никогда не бывает окончательным, абсолютным, или, по крайней мере, не может быть окончательным до тех пор, пока его метафизика не станет столь же полной, как и охватываемый ее объяснением мир. Религия, философия и история могут обрести абсолютное знание и обретают его в репрезентациях благодати, Cogito и Sensation, причем, не важно, осознают они эти абсолюты или только пользуются ими или находятся в пользовании их.

Эта особость, отделенность интеллигенции естествознания и формируемого им сознания от иных автономных форм сознания не только противопоставляет естествознание религии, философии и историографии, но и обеспечивает его исключительную роль в процессе развития интеллектуальных способностей человека и общества, по крайней мере в эру Нового времени. Не религия, философия и историография определяли динамику перемен и навязывали ее, динамики, темп. Эта динамика определялась естествознанием, прежде всего в его борьбе со старой метафизикой. Философия здесь выполняла скорее вспомогательную, подсобную роль, решала приспособительную задачу и обеспечивала компенсаторную функцию, замещающую вытесняемую религиозную антропологию философской. Религиозное сознание выполняло роль врага, которого следовало вытеснить с большой части мировоззренческих и части миросозерцательных позиций.

Историческое сознание в течение XVI, XVII и первой половины XVIII веков оставалась на периферии великой мировоззренческой борьбы и решало свои локальные задачи в постепенном освобождении от догматики и мифики священной истории, но уже в конце XVIII столетия стало в центр великой борьбы, заменив собой полуразрушенную и весьма обесцененную старую метафизику. Так что все XIX столетие история оставалась центральным полем мировоззренческой борьбы и условием обретения историческим сознанием собственной идентичности.

И все же победу на этом поле в начале XX столетия одержало естествознание. Его позитивистские, материалистические, эмпиристские и прагматистские интерпретации заполнили почти все поле историографии века XX, последняя треть которого на историографическом поле прошла под знаком «окончательной» победы позитивистских теорий лингвистического, культурологического, социологического и посткантианского (т.е. критико-философского) наполнений.

Поэтому развитие естествознания, его победы и достижения, могут быть признаны в качестве основного лейтмотива интеллектуальной истории Нового времени, а эпоха Просвещения должна в этой связи рассматриваться как эпоха решительной автономизации естественно-научного мировоззрения и мышления, освобождения всей сферы знания из-под власти старой метафизики и религии. Это эпоха высшей власти и авторитета естествознания и, в то же время, начало его оттеснения на более скромные позиции уже в эпоху Модернизма, в которую активизировалось обновленное и рационализированное религиозное сознание, и включилось в борьбу легитимизировавшееся историческое сознание. Философия, достигшая значительной власти на пике эпохи Просвещения, да и самого Нового времени, то есть в 1780-1840 гг., вслед за этим начала сдавать свои позиции, прочно утверждаясь в промежутке между естествознанием и религией, естествознанием и историографией, религией и историографией, но не решая удовлетворительно ни одну из великих координационных задач.

Так что в конце XX – начале XXI столетий мы имеем кризисную философию, философию фундаментальной тревоги; зажатую и раздражительную, но уверенную в своих силах теологио и теологически ориентированную философию; «придавленную» критикой и наукой историографию, зреющую для мощной контратаки на позиции естествознания в союзе с теологией и теологически ориентированной философией; и, наконец, самое естественнонаучное мировоззрение, как будто уставшее и потерявшее свой просветительский оптимизм, но все еще черпающее свою уверенность в целой череде достижений в научной антропологии, биологии, социологии, языкознании, культурологии, да и в достижениях опорных для себя наук природной тематики и в математических дисциплинах. Эти достижения, столь значимые, обогатили естествознание и систему общественных наук, ориентированных на позитивистскую методологию, сделали невозможным прямое сравнение эпистемологического базиса начала XXI века с эпистемологическим базисом середины XIX, – столь велик качественный и количественный прогресс в знании, словно бы в эпоху Модернизма мы стали свидетелями превращения эпистемологии из подростка во взрослого мужчину.

Но, надо добавить, что прогресс этот стал результатом не только достижений естествознания, но всего комплекса интеллектуальных способностей человека, его культуры и цивилизации. Позитивная роль исторического, религиозного и философского сознаний в XIX-XX веках очевидна, ибо каждое из них боролось не только за власть и авторитет, но и за знания, за просвещение, за свое место в потоке перемен.

МИССИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Следует ли в этой связи предположить, что структура эпохи и структура эры являются инвариантными? Это позволит нам приспособить формулу эпохи к формуле эры.

Но формула эпохи, как это определено на примере эпохи Просвещения, включает в себя миссию первой четверти как рождающую мировоззрение и идеологию всей эпохи, освещающую жизнь новым настроением, и решающим сложнейшие общие интеллектуальные задачи, обогащенные творчеством гениев, итожащим прошлое развитие (прошлую эпоху), несущим все богатство, не отвергающим ничего, но способным из «этого все» создавать новые значимые ценности. Миссия второй четверти эпохи – это отбрасывание всего лишнего и создание «практических», ориентированных на перевоссоздание «старой культуры» и перестройку общества и всего строя жизни, философских и иных интеллектуальных систем. Это опыт такого перевоссоздания и такой перестройки, который оборачивается тяжелыми конфликтами, сломом вполне жизнеспособных структур «старого режима», опыт страдания рядом с высоким полетом мысли, именно мысли, но не духа, не духовной цельности. Миссия третьей четверти эпохи – это опыт общего примирения, господства координирующих идеологий, опыт создания новых языков, философских и иных, новых полноценных семиотических систем, «прописанных» в традиционной культуре. Это и опыт широкой созидательной работы на всех этажах общественной и интеллектуальной пирамиды. Но созидательная работа ведется уже над частными мировоззренческими проблемами. Общие проблемы считаются решенными. Зато хорошо идет работа над общими проблемами «частных» наук и практик, что благотворно для политических и экономических реформ и инноваций. Миссия четвертой четверти эпохи – это опыт разрушения мировоззренческих систем и новое высвобождение интеллектуальных творческих сил, еще не охватывающих ни культурные, ни исторические, ни другие цельности и потому скептические и догматические, зачастую сопровождаемые пессимизмом и яростью, неприятием привычных ценностей идеологии и культуры, и их отрицанием, но зато открывающие «вечные ценности» жизни, ранее сокрытые под спудом отвердевающей в культуре идеологии. Опыт жизни прорывается через щели трещащей по швам культурной традиции, сквозь плотную дымовую завесу вранья «либеральных» и внушений «тоталитарных» идеологий эпохи.

Так и эпоху Возрождения (1493-1621 гг.) можно определить как время Начала, но в отличие от начала эпохи, это не начало «практических идей», восстребуемых развитием культуры и социальных систем, а начальное время становления наиболее фундаментальных установок сознания, философских, религиозных и иных.

Величайшие, вершинные творения поэтического, художественного гения «уместились» в эпоху Возрождения, которая началась непревзойденными творениями художников и скульпторов: Леонардо, Рафаэля, Дюрера, Тициана, Микеланджело и еще многих других и завершилась величайшими творениями писателей-поэтов: Монтеня, Шекспира, Сервантеса. Более высоких вершин художественного гения Новое время не знает. Здесь глубина соединена со всеохватностью, естественность и жизненность – с великой культурной традицией, новое со старым, юмор с основательностью, словесное богатство с метафоричностью, гениальность со стилем, психологичность с метафизикой, разум – с верой.

Эпоху Барокко (1621-1749 гг.) можно определить как время решительного упрощения и сужения духовно-душевных содержаний и решительного формирования новой парадигматики эры. И ведь, действительно, это время великих философских систем Нового времени и собственно время формирования естествознания. Ведь у Канта был великий предшественник из эпохи Барокко – Декарт, у Юма – Гоббс, Локк и Беркли, у истористов – Бейль, Шефтсбери, Лейбниц и Вико, у Гегеля – Спиноза и Лейбниц, а Ньютон стал величайшим авторитетом естествознания, который не смогли затмить ни Дарвин, ни Эйнштейн, ни коллективный автор квантовой физики и современной космологии.

Эпоху Просвещения (1749-1877 гг.) можно определить как время перевоссоздания культуры на началах фундаментальных духовных открытий эпохи Барокко. Это вершинная эпоха, консолидировавшая зрелые достижения духа на фундаменте сформировавшейся культурной традиции Нового времени. Это эпоха прояснения, завершения, аккультурации, одновременно и эпоха автономизации основных интеллектуальных сил. В общем, это время духовно-культурного оптимизма и прогресса, но не силой духа в его глубинах, а силой уже преимущественно культурной инерции, набранной в предыдущие века.

Эпоху Модернизма (1877-2005 гг.) можно определить как время размежевания автономизировавшихся в предыдущую эпоху основных интеллектуальных сил и свободного взаимодействия этих сил, приобретших «прописку» в фундаменте культуры, с факторами интеллекта, культуры, с факторами самой жизни. В этом свободном режиме основной фактор Нового времени, мы определили его как фактор становления естествознания, сопровождающей его рациональной философии и соответствующего ему «человека рационального», центрированного «человеком этическим», воплощает его уже не в завершенных системах культуры, а в потоке истории и в опыте продуктивности цивилизации. Цивилизация богатеет, но культура – ее ядро, ее управляющая система, ее психо-семиотическая целостность и тотальность, дезынтегрируется, разрушается, обнажая механический каркас семиотических, социальных и технических систем, лишенных психической ауры и психологической (=символической) глубины.

Эта гипотеза должна помочь нам понять отличие эпохи Просвещения от эпохи Модернизма и сами эти эпохи в их миссии и сути. Возможно даже, что она поможет понять все Новое время в его четырехтактной структуре и даже определить место Нового времени в 2048-летнем эоне, в свою очередь включающем в себя эру Нового времени как первую, вторую, третью или четвертую свою четверть.

Попробуем охватить весь контекст интеллектуального развития Нового времени, просматриваемый в идейном развитии от Античности и до наших дней, через учение о ценностях в широком и узком смысле. В античной и средневековой мысли «не было учения о практическом разуме или о ценностях, было только учение о благах и целях, по сравнению с которыми чувственная жизнь, аффекты с самого начала относились к конечной и чувственной, несущественной стороне существования. Напротив, у Платона и Аристотеля блага были космическими по своему характеру, содержащимися в божественном разуме целями, которые в телеологическом развитии осуществлялись посредством «участия» конечного духа в действии божественного разума. Таким образом обстояло дело с законом о природе у стоиков; он был космическим законом, и человеческий разум особым образом участвовал в нем… Христианское учение о благе обосновывало блага в космическом их порядке и иерархии, переняв в принципе античные идеи, и разработало свою систему ступеней благ как отражение ступеней в осуществлении жизни Бога в мире».

И только в XVII столетии «картезианский переворот превратил блага в факты сознания. Из этого сразу же сделал вывод английский эмпиризм, отождествив все практические реакции как ощущения удовольствия и пытаясь построить из удовольствия этику и культурную систему. Великие рационалисты континента сохранили и в практической философии разделение на чувственность и разум, но при этом все-таки стремились свести ценности к разуму, т.е. вывести этику из имманентного сознанию факта интеллекта и тем самым из противоположности чувственности».

Уже в эпоху Просвещения Кант «создал в своем учении общие понятия теоретического и практического разума, различая лишь в практическом разуме гипотетические и практические цели и подчинив теоретический разум практическому». Послекантовское развитие «окончательно» утвердилось в том, что ценности – это «не участие в благодати или ее открытие, а человеческие создания и творения из влечения разума» (95).

Позитивизм, очень близкий к английскому утилитаризму, также освоил ценностную терминологию, объяснив ее психологически и выстроив из ценностей «эволюционные усложнения». Наконец, начиная с Лотце, появилась «философия ценностей в узком смысле», в которой сделана попытка поставить ценностную структуру на место метафизической.

Это развитие отражает процессы замещения в эру Нового времени метафизически-космологического мировоззрения философско-психологическим, самой метафизики естествознанием, а гностицизма «участия конечного духа в действии божественного разума» иерархией этических ценностей, выстроенных из «эволюционного усложнения». Иначе сказать, это процессы становления рационализированного сознания, моделей «человека этического», центрирующего «человека рационального» и «человека рационального», понятийно реструктурирующего «человека этического».

Но вернемся в эпоху Просвещения, как мы сейчас определили, – высшую эпоху Нового времени, соединившую в себе, оптимизировавшую в себе идеологическую, интеллектуальную, психическую, живую мощь родившегося в XVI столетии рационализма и рационального этизма, ту силу культурной традиции, которая идет еще с Античности, пронизывает все Средневековье и в XVI-XVIII веках вступила в плодотворный синтез с идеями Нового времени.