\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона


СТАНОВЛЕНИЕ «ЧЕЛОВЕКА РАЦИОНАЛЬНОГО»

ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВНОЙ МОДЕЛИ

В основе телеологии Нового времени лежит некое сверх-событие, определившее момент качественного преобразования – формирования внутренней цельной формы, формы современной человеческой личности, ее эго-сознания. Эту форму я назвал, не стремясь быть оригинальным, моделью «человека рационального».

М. Фуко также описывает процесс формирования «человека рационального», но с его изнанки, рассматривая проблему восприятия неразумия и безумия в XVI-ХIХ веках. Ключевой в его исследовании стала так называемая классическая эпоха, начавшаяся в середине XVII и завершившаяся в конце XVIII столетия, а в нашей интерпретации фактически уместившаяся в эпоху Барокко 1621-1749 гг. Но началось все в эпоху Возрождения.

Эпоха Возрождения в психологическом смысле представляет собой взвесь разумия и неразумия, обрывки разума, вращающиеся вокруг мощного религиозно-нравственного и философско-этического ядра. Но постепенно религиозно-нравственная сердцевина охватывается твердой философско-этической скорлупой – это происходит примерно с середины XVI и завершается во втором десятилетии XVII столетия.

«Буря» Шекспира свидетельство трагического угасания духа и гения первой эпохи и начала второй, этической эпохи Нового времени. Альфред Вебер передает это ощущение в следующих словах: «Завещание, которое Шекспир оставил в «Буре», в произведении, где дух света как бы шутливо ведет за нос, делая его безвредным, бестолковое, низкое, хитрое, подлое, и воплощается в лице выдающегося человека в виде живой силы, совершенно равной другим силам; это завещание является не только грустной улыбкой прощания, с которой мастер сам ломает свой волшебный жезл; в нем также, только в более светлых красках, говорится о характере, ранге и внутренней власти сил, которые строят человеческую жизнь и в окружении которых эта жизнь способна победоносно достигнуть своей душевной и духовной высоты. Такова заключительная черта в сущности трансцендентной мудрости бытия у Шекспира, отчетливый призыв к нам: Разве вы не видите? Вот то высшее и вот то низшее, которые пребывают за всем» (54).

В самом начале XVII века, по словам В. Дильтея, «человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы подойти к самой запутанной и трудной задаче, к урегулированию образа жизни и устройства общества». Он продолжает: «Автономия человеческого разума по отношению к нравственному образу жизни отдельной личности была впервые решена светским англичанином и французским священником. Оба они установили эту автономию посредством освобождения автономной, основанной на законе природы морали от религиозной веры… Большое влияние на общество это движение получило в Англии благодаря Бэкону, во Франции благодаря Шаррону».

В начале XVII столетия «все еще в становлении. Но между 1600 и 1625 гг. наступила плодотворная эпоха, в которой это римское стоической учение используется рядом значительных писателей, причем в самых различных аспектах, для построения естественной системы. И делается это в форме, которая близка античной и в определении рожденных вместе с нами элементов или влечений еще не затронута влиянием возникающего естествознания, потребностью конструкции внешней действительности. Работа Шаррона 1601 г., труды Бэкона 1605-1620 гг., De veritate Герберта 1624 г., главное произведение Гуго Гроция 1625 г. – все они характеризуются независимым изображением морального мира» (54').

Иначе говоря, «человек этический» конституировал свою собственную автономию не вслед за конституированием «человека рационального», нашедшего свою опору в естествознании XVII столетия, а параллельно ему, найдя первоначально опору в возрождении античной этической мысли в трудах Телезио и Бруно, Монтеня и Бодена, Бэкона и Шаррона, но прежде всего в классическом стоицизме, в первую очередь, Цицерона и Сенеки.

Наступает вторая эпоха – эпоха Барокко, заявившая о себе страстным пуританством, в котором этический эгоизм личного спасения соединился с интеллектуализмом практического познания предопределения Божией воли, породив несгибаемую волю производителя и накопителя материальных благ, в будущем «человека экономического» (55). Кальвинист XVII века, он же пуританин, согласно утверждению Макса Вебера, «сам «создает» свое спасение, правильнее следовало бы сказать – уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут» (56).

Угасание духа эпохи Возрождения в первые два десятилетия XVII века сменяется новым творческим взрывом, но уже не взрывом начала новой эры – эры Нового времени, а более локальным и менее сильным взрывом начала «всего лишь» второй эпохи. Это начало (первая четверть эпохи Барокко или период 1621-1653 гг.) сформировало разум как нечто само в себе ценное и в самом себе находящее точку опоры. Такими точками опоры стали декартово Cogito, бэконовский эмпиризм и новая этика, одним из крайних пределов которой стала этика пуританского аскетизма. Модель «человека рационального», еще не ставшая психо-семиотической монадой, способной когерировать со сферой жизни и сферой традиции, а являющаяся лишь интеллектуальной системой, способной навязывать окружающей жизни свое вúдение и свои законы, быстро переустраивала мир, правда, преимущественно разрушая, а не созидая.

Продолжим наш диалог с Мишелем Фуко. Безумие и приравненное к нему неразумие оказались вытесненными за пределы разума и стали «невидимы», «безмолвны». «Еще недавно о нем [безумии] спорили при свете дня – то было время «Короля Лира» и «Дон Кихота». Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм и погрузилось в их беспросветный ночной мрак» (57). В результате этого интеллектуального и ментального сдвига явилась практика изоляции – новорожденный разум был отгорожен от любых явлений жизни, чуждых его ясной и четкой природе, его стройной системе. Видимо, без этого он просто не смог бы развиваться. Такое отделение и определение за высоким забором изоляции и за высоким порогом восприятия было реальностью эпохи Барокко и составляло одно из ее значимых содержаний. Этически преобразованная религия, как протестантская, так и, хотя и в меньшей мере, католическая, вскармливали и оберегали младенца, который рос и мужал, пока в середине XVIII столетия не стал совершеннолетним, способным взять историю в свои руки.

«Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов». Так нищета, бывшая сакральной в период Средневековья (вспомним хотя бы св. Франциска), еще со времен Реформации, то есть с начала XVI столетия, «из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома – безусловно как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищите».

Вслед за протестантским миром «вскоре и католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1675 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект «собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом… Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписывающему ввести Великое Заточение во всем королевстве». В результате «мир нищеты, который в Средние века был всецело священным», разделился на две половины. «Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т.е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой – область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает» (58).

Сюда же попадают безумцы и «неразумные»: либертины, развратники, уголовники, еретики, непослушные сыновья, проматывающие семейное состояние… Все они содержатся в одном пространстве, – пространстве неразумия, – по Фуко. Безумный человек рассматривается в это время не как больной, а, напротив, как человек, сбросивший, словно цепи, обязательства разума и превратившийся в зверя, в животное, подчеркну – в здоровое животное. «В XVII-XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, «по-человечески» – ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой» (59).

Человек XVII века, хоть и сепарировал, отделил разумное от неразумного и отожествил себя с разумным, но чувствовал все еще шаткость выбора, чувствовал себя словно на небольшом ухоженном участке, окруженном со всех сторон темным лесом, в котором обитали страшные чудовища. Он заклял, очертил круг вокруг своего маленького мира, вокруг своего рацио.

Но, если в пределы круга не могут войти чудовища леса, то за пределы круга не может выйти сам человек. Чудовища теперь живут не внутри, а вовне того мира, который человек считает своим. «Настает день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность безумия. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывало именно на то, что безумный человек – не больной. В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательности животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы будут переносить тяготы жизни сколь угодно долго… Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы».

Если еще в эпоху Возрождения человек воспринимал безумие через призму своих отношений с Богом, то в эпоху Барокко «безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого «Я», а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое» (60).

Другой важный момент: «По сути уничтожить безумие, выключить из общественного порядка фигуру безумца, которой в нем нет места, – не главная задача изоляции; сущность ее состоит не в заклятии угрозы. Изоляция только обнаруживает саму сущность безумия, иначе говоря, выводит на свет небытие, проявляя это его проявление, она тем самым и уничтожает его, ибо возвращает его к его истине – к ничто» (61). Можно сказать, что разум Барокко в упор не видит безумие, оно для него бред, ничто, «чистая негативность».

Но вот интеллектуальная история проходит пиковые десятилетия Нового времени (1700-1720 гг.) и сразу вслед за этим наступает переходное время, эпоха Барокко вступает в свою четвертую фазу – и происходят незаметные, но важные изменения и в отношении разума к безумию, а общества – к безумцам. В начале XVIII века «по сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместилось в иерархии различных типов разума: прежде оно приближалось к «рассуждению, что изгоняет разум»; теперь оно сблизилось с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что в тайне оно есть разум – или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем» (62).

Похоже, что здесь идет речь более о неразумии, чем о безумии, которое в это время уже начинает осознаваться как болезнь. А вот различные формы «неразумия», в том числе такие, как миф в интерпретации Вико, «бесконечно малая» в интерпретации Лейбница и Ньютона, монада в логике Лейбница, красота и мудрость в эстетике Шефтсбери, природа невидимых сил, таких как электричество или осознание могущества невидимых понятий, таких как «государство» и «общество», получают признание и одухотворяют Разум, одухотворяют его не старой связью с Богом, а новой – с Природой.

Разум становится Разумом-Духом. Его рассудочность смягчается интуитивными и чувственными интенциями, – истинами духа и истинами сердца. Появляются новые герои и мифологемы новых героев. Мы видим Робинзона, окруженного не страшной враждебной стихией, а «объектами», которые просто надо понять или объяснить, а затем и включить в свой собственный мир – мир разумного духа. Сама же природа постепенно распадается на природу высшую, духовную, божественную, в общем дружественную человеку – ее венцу; и на природу законосообразную, механическую, каузальную, которая может быть сколь угодно «недружественна» и грозна, но она лишь стихия, стихия до тех пор, пока ее законы не разгаданы человеком и он не нашел средство ее приручить.

Таким образом, модель «человека рационального» наполнившись интуитивным содержанием в 1700-1720 гг., обогащаясь знаниями и реструктурируясь в период 1715-1750 гг., приближается к тому, чтобы разом, скачком, всего за несколько лет, превратиться в монаду – в микрокосм рационального эго и рациональной культуры эпохи Просвещения, ее культуры Разума-Духа.

Но «человек рациональный» это и человек рациональной этики. «Человек этический» тоже стал рациональным и тем разорвал свою связь с религией и нравственностью, коренившейся в вере. Его ядром теперь становиться рацио. В этом одна из главных интенций секуляризационного процесса XVIII столетия.

Так, в эпоху Просвещения возникает «тема безумия, целиком основанная на злой воле человека, на его этической ошибке. Безумие связывалось со злом в продолжение всего Средневековья и большей части Возрождения, однако эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом более тайно – через личный выбор человека и его дурное намерение» (63).

ФОРМИРОВАНИЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕЛЕЙ

Французская революция уже в своем начале несет драматургию истории как процесса революционного преобразования мира коллективными усилиями политических партий и народных масс, а не только идею быстрой смены политических и социальных декораций. Тем более это справедливо для последующих за ее романтическим началом фаз революции, поднявших к действию, активизировавших самые глубокие слои социальной структуры и человеческой природы. Революция проявила, сделала зримыми ранее сокрытые процессы социальной и экономической истории, ментальной и интеллектуальной истории, словно бы сам народ, как великий историк, решил не в книге мысли, а в книге жизни написать современную историю и дать образец для историков.

Если опыт Французской революции в отношении к человеку мыслящему, к его этической, нравственной и интеллектуальной автономии, сделал всего лишь некоторые поправки на животность человеческой природы, правда, поправки не скептические, в духе первой половины XVIII века («все может быть и все может статься»), то в деле создания «человека политического» и его институтов он одновременно помог по новому осознать ценность традиционных институтов власти и религии, но при безусловном выборе в пользу новых институтов публичного, демократизированного и либерализированного общества, а экономическая свобода и институты «человека экономического» стали в самый центр европейской культуры. Научное же сознание, основанное на каузальной парадигме, получило высокий статус во всем комплексе наук, не только о природе, но и о духе.

Опыт Просвещения, затем опыт Революции и революционных, а затем наполеоновских, войн был осмыслен в рамках новой рационалистической парадигмы, имеющей ядро в своем этическом центре, в идеале человека, «который делает все как надо» и одновременно несет сам себя как самую великую ценность, выше которой только «сомнительные» или «мнимые» сферы божественного. В этом достижении этического идеала – цель истории, как ее видели люди новой эпохи и которая приобрела дополнительно силу и авторитет в трагедии Революции и войн. «Человек экономический», в свою очередь, утверждается, но не в качестве цели, а исходного состояния общественного бытия в пределах «эгоизма предопределения», становящегося «разумным эгоизмом», естественно ограниченным законами конкуренции, но, по мере секуляризации, востребующим и искусственные, волевые ограничения с помощью этически ориентированных учений консервативного, либерального, социалистического и коммунистического толка.

Идеология эпохи Просвещения основывается на двух автономных, но взаимосвязанных блоках, поддерживающих друг друга и одновременно противостоящих один другому. В первом блоке мы видим исходную экономическую свободу, атомизирующую общество, но одновременно и активизирующую его атомы – индивидов, в противостоянии с реакциями на экономическое отчуждение со стороны новых и старых социальных доктрин. Во втором блоке мы наблюдаем действие целевой функции, а именно «человека этического», стремящегося к царству божию на земле, культивирующего знание как свою высшую ценность и стремящегося сформировать из реальных людей «человека политического», который осуществит свою реальную свободу в рамках демократических процедур, а для избранных представителей человеческого рода создаст условия для максимизации свободы в творческой деятельности: науке, искусстве, философии, истории, да и в теологии тоже.

Таким образом, просвещенческая парадигма основана на двух видах свободы: исходной, непровозглашенной, базовой, эгоистичной – экономической и целевой, взращенной в идее – этической. Но обе они предполагают сформировавшегося к середине XVIII столетия «человека рационального» как некоего искусственного психо-семиотического пространства, структурированного на основе разумности, – холодноватого набора собранных в понятия и распределенных по категориям рассудочных и интуитивных содержаний, возвышающихся над хаосом иррациональной (с его точки зрения) душевной целостности и имеющих центром своим некую волевую точку трансцендентального Я или Cogito, иррационально связанного с бесконечностями Бога, бытия, реальности, самости.

До этого, то есть до формирования устойчивого психо-семиотического комплекса «человека рационального» с его «человеком этическим» и «человеком экономическим», но в процессе его формирования в конце XVII – первой половине XVIII веков можно было наблюдать усиливающийся хаос противостоящих друг другу душевных и социальных сил: взвесь корпоративных отношений, крупных остатков системы феодализма и начатков экономических свобод, отдельно рыночных и отдельно капиталистических; взвесь деистских компромиссов с новыми позитивистскими, материалистическими и атеистическими воззрениями, бродящих в котле скепсиса; взвесь обесценившихся принципов священной власти, традиции и привычки с идеями естественного права народов и граждан, и т.д. и т.п.

Поскольку эпоха Просвещения стала третьей эпохой эры Нового времени (периода 1493-2005 гг.), то, видимо, это была высшая эпоха среди всех четырех эпох, составляющих Новое время и высота ее – это реализованность общей целевой функции эры, каковой я представляю рождение, развитие и властвование «человека рационального», ставшего новой формой духа, возвышающейся над хаосом душевной жизни общества и человека.

«Человек этический» не создан эпохой Просвещения, но получил в этой эпохе максимально полное развитие и максимальную власть над историей, обществом и душевной жизнью. Он приобрел характер законченной системы «человека рационального», не только осознающего свою особость, исключительность, цельность и ответственность, но и обретшего телесное воплощение в моделях «человека экономического» и «человека политического». Он приобрел власть «человека экономического», способного изменить условия своего существования, и «человека политического», способного управлять своим существованием и развитием, согласовывать цели и интересы, творить все более усложняющийся политический и социальный механизм, создавать его снизу, «от прав», а не сверху, «от священного».

Эпоха Возрождения (1493-1621 гг.) была временем рождения и становления, а эпоха Барокко (1621-1749 гг.) была временем борений, первого опыта и становления (но не власти!) «человека рационального» и «человека экономического». Эпоха Просвещения надстроила между ними еще и «человека политического» и создала новую культуру как адекватную среду для воплощения всех потенций «человека рационального». Эпоха Модернизма (1877-2005 гг.) является эпохой кризиса «человека рационального» и его культуры, окостеневшей в цивилизационные жесткие (уже не психо-семиотические, а семиотико-психические) структуры, но и временем пробуждения душевной жизни, душевного хаоса и активизации бессознательного. Пробуждение душевной жизни, столь активной и гениальной в эпоху Возрождения; упрямой и дисгармоничной, но энергетически мощной в эпоху Барокко; рационализированной и созидательной, но уже ослабевшей, зарегламентированной в эпоху Просвещения; вновь открыло душевную жизнь – мстящую, «партизанствующую», но и открывающую новые глубины бытия и реальности в эпоху Модернизма. Познание новых глубин – один из основных процессов нашей эпохи, которая подходит к своему завершению, своему пределу.

Чем же отличаются идеологические блоки «человека политического» и «человека экономического»?

Их принципиальное отличие в том, что реальные живые люди воспринимают модели «человека политического» (и «человека этического») как недостижимый идеал и как совокупное тело, состоящее из очень многих людей, объединенных общностью этических и политических идеалов. Это совокупное тело является организмом, у которого есть свои органы, ценностный центр, политические цели или стратегия. Реальный живой человек, в идеале воспринимая весь организм, в своей практической деятельности подчинен какому-то одному органу (какой-то одной функции) этого организма. То есть «человек этический» и «человек политический» представляют собой очень сложные семиотические модели и психологические общности органического типа. К отдельному человеку эти модели относятся как общее к частному.

Напротив, «человек экономический» представляет собой примитивизацию, редукцию обычного, реального человека, можно сказать, представляет собой его карикатуру или упрощенную механическую модель. «Разумный эгоист», «потребитель», «производитель», «капиталист», «рабочий», хоть и расширяют исходное механическое смысловое поле с помощью коннотаций, но в сущности и в жизни сводятся лишь к отдельным сторонам личности живого, конкретного человека. Заставляя людей объединяться в экономические общности и функционировать в экономических структурах, они создают системы механического типа, не имеющие собственных целей, а редуцирующих цели составляющих эти системы людей. Но так как люди здесь являются «эгоистами», точнее, «атомами» с четко фиксированными свойствами, то цели механической общности сводятся к «механическим принципам» выживания, равновесия и экспансии или к реакции на окружающую среду.

Реальному человеку тесно в деревянном теле «человека экономического», но каждый раз, когда люди сходятся для решения экономических задач, этот «человек» берет власть в свои руки, возникает слово тень человеческих отношений и наливается плотью привычек. «Человек экономический» в своем полном воплощении это не идея, не идеал, а привычка, комплекс привычек, большая часть которых живым человеком не осознается и потому вне экономической деятельности эти привычки обычно не мешают человеку быть больше, чем его экономическая модель. Но часто бывает так, что экономическая модель становится второй и даже первой натурой (юнговой «персоной») и стягивает на себя всю личность. В результате мы видим людей патологической жадности, скупости или поразительной интеллектуальной узости – человека как придатка машины или продолжения письменного стола.

ЧТО ПЕРВИЧНЕЕ: ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ИЛИ ЛИБЕРАЛЬНАЯ ИДЕЯ

Рассмотрим подробнее модель «человека политического». Что есть его парадигма? Демократическая или либеральная идея, или, может быть, некая другая, например, государственная идея?

По К. Шмитту демократическая идея не имеет собственной онтологии и ее ключевой статус в конце XVIII и в первой половине XIX веков определялся прежде всего остротой борьбы против роялизма и старого аристократизма. Собственно, демократический принцип инвариантен как в экономической, так и в политической сфере, и в основе его лежит и вычисляемая голосованием «общая воля» и согласие индивида подчиняться этой «общей воле», причем, в экономической сфере голосование производится не только на общих собраниях акционеров и советах директоров, но и, и прежде всего, как рыночное «голосование» деньгами или «ногами» например, через продажу акций.

Безусловно, в Древней Греции демократия обладала положительным содержанием, то есть онтологическим статусом, так как была основой политии, тесной общины города-государства. Но современная демогратия, основанная на тайном голосовании и избирательных технологиях, сама по себе, в демократическом процессе, не обеспечивает выхода на «сердечный» или «идеальный» и онтологический уровень.

Следует ли при таком понимании демократии, также как и К. Шмитт, рассматривать сам факт расширения доступа к управлению все более широких масс и увеличивающуюся при демократии зависимость управляющих от управляемых как сугубо технический аспект бытования фиктивной «общей воли»? И, признавая за этими фактами определенное положительное содержание, следует ли указать на то, что обратной стороной расширения участия масс в политическом процессе и усиления зависимости от них государства, является глубинная дестабилизация общества, открывающая возможность для тоталитарных и диктаторских режимов?

Все же не будем спешить соглашаться с Карлом Шмиттом – известным своими критическими взглядами в отношении наследия Просвещения, в оценке современной демократии, как лишенной самой по себе положительного содержания. Обратим внимание на то, что сам Шмитт говорит о влиянии демократической идеи, например, на французское общественное мнение с тридцатых годов XIX столетия, когда «среди всех значительных людей во Франции, которые обладали чувством духовной актуальности, все более и более распространялась вера в то, что неизбежная судьба Европы – демократизация… Развитие оценивали по-разному: Токвиль был охвачен аристократическим страхом пред обуржуазившимся человечеством… Гизо надеялся, что можно будет регулировать ужасный поток; Мишле был преисполнен энтузиазма и веры в естественную доброту «народа»; Ренаном владело отвращение ученого и скепсис историка; социалисты были убеждены, что именно они являются истинными наследниками демократии» (65).

Видимо, демократия как гражданское общество Руссо, как его «общая воля» либо же его политическая инфраструктура стала, с одной стороны, неким транзитным понятием между четко определенным государством и все еще аморфным обществом, а, с другой, несла в себе модель упорядоченного множества «граждан», которому сущностное единство сообщала другая идея – либеральная – действительно парадигмальная идея политического, утвердившаяся с XVIII века. Именно либерализм стал глубокой политической идеей эпохи, в то время как идея демократии, составляя с нею идеальный тип, обеспечивала ее формальный, логический «базис». Либеральная идея конституировала сами мозги, формировала «человека политического», а демократическая идея определяла правила взаимодействия атомов-людей в деле достижения формального результата: общей ли воли Руссо, равновесия ли властей или соответствия предложения спросу.

Конечно, демократическая идея не сводилась к идее «гражданского общества» и рыночной демократии, в ней была своя онтология, но то была онтология общины, имеющая явно религиозную феноменологию. Но в том и дело, что секуляризация второй половины XVIII столетия успешно вытеснила религиозные содержания из сферы значимого, в том числе и из сферы политической. «Трансцендентность Бога по отношению к миру также входит в понятие о Боге XVII-XVIII вв., как трансцендентность суверена по отношению к государству входит в философию государства этой эпохи. В XIX в. все больше распространяется и приобретает господствующее положение представление об имманентности. Все те тождества, о которых снова и снова говорят в политической и государственноправовой доктрине XIX в., покоятся на таких представлениях об имманентности: демократический тезис о тождестве правящих и управляемых, органическое учение о государстве Гегеля и его тождество государства и суверенитета, государственно-правовое учение Краббе и [утверждаемое в нем - Шмитт] тождество суверенитета и правопорядка, наконец, учение Кельзена о тождестве государства и правопорядка» (66).

Обесценение демократического принципа и возвышение либерального – две стороны одной медали. «Необходимо рассматривать либерализм как последовательную, объемлющую, метафизическую систему. Обычно исследуют только тот экономический вывод, что из свободной хозяйственной конкуренции частных индивидов, из свободы договора, свободы торговли, свободы ремесел сами собой получаются социальная гармония интересов и наибольшее возможное изобилие. Но это – только один случай применения всеобщего либерального принципа. Совершенно то же самое – [утверждать - Шмитт], что из свободной борьбы возникает истина как гармония, которая сама собой образуется в результате соревнования. Здесь заключено также духовное ядро этого мышления вообще, его специфическое отношение к истине, которая становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата» (67).

Либерализм – это что-то вроде религии текучего общества, общества-процесса. «Человек политический» - это прежде всего человек либеральный, то есть настроенный на дискуссию, на «вечный разговор», на стабилизацию процессов в обществе, подчеркнем, не на стабилизацию институтов, а на стабилизацию институциональных изменений. Сами эти изменения были ограничены, канализированы в сфере имманентного, прежде всего в экономическом, социальном и политическом развитии при, совершенно по-марксистски, доминировании целей экономического развития. Но, в отличие от марксистской точки зрения, не экономика определила политику, а модель «человека политического» и зависимая от него примитивизирующая модель «человека экономического» определили конституцию человеческого «атома» и структуру текучего общества, в котором экономические цели стали определяющими.

Не «снизу», как доказывал Маркс, а «сверху» были сформированы основы капитализма и свободной рыночной экономики, но этот «верх» был «верхом» платоновской идеи, интеллигенции, наконец, идеального типа, но не «верхом» эмпирических форм государства, власти, конкретной политики, то есть политической программы и политической воли какого-нибудь гения во власти, например, Наполеона, Бисмарка или Дизраэли. Помня о «логике формы», можно сказать о формировании не «сверху» и «снизу», а «сбоку», просто в силу проявления «формы» как универсального инварианта.

Необходимо добавить, что просвещенническая парадигма либерализма, ставившая в центр «человека политического», сама имеет основание в фундаментальной для Нового времени, а, возможно, и для всего христианско-исламского эона, модели «человека этического», основанной на этической свободе человека, на его способности напрямую договариваться с Богом. Видимо, Иов стал первым пробным камнем такого «договаривающегося человека», посчитавшего, что человеку достаточно выполнить все правила и все предписания религиозной морали, чтобы ставить Богу свои условия, быть равноправной стороной в разговоре с Богом.

Тем самым не только Бог, но и род, репрезентируемый Богом (Общиной) и выживание рода становятся в зависимость от «доброй воли» и «счастливой судьбы» наличного человечества. Но с точки зрения великой биологической революции вида это не усиление, а ослабление в цепи преобразования вида, утрата ею гибкости и приобретение хрупкости. Правда, с точки зрения реализации технических и экономических целей это, видимо, необходимое качество жесткости человеческого «атома» в структуре имманентных отношений и телеологии телесного могущества цивилизации. Здесь – одно из непримиримых и глубоких противоречий современной истории.

Не следует также путать идеальные модели (идеальные типы) «человека этического», «человека политического» и «человека экономического» с реальными людьми в политике, экономике, общественной жизни, как и органические системы отождествлять с политическими и культурными институтами, а механические – с экономическими. Так, например, реальная капиталистическая экономика и ее основные блоки: рынок, производство, капитал, труд, представляют собой многоуровневые системы, в которых сочетаются механические и органические системы (подсистемы) и они не могут быть иными.

Например, рынок, состоящий из олицетворенных и персонифицированных атомов «человека экономического» и функционирующий как чистый механизм – это не просто идеализированная структура, но еще и идеализированный поперечный срез некоего равновесного состояния рынка в определенный достаточно узкий момент времени и в добавок еще и продольный срез ментального мира участников рынка, в котором фиксированы рыночные привычки и их представления о справедливости рыночной системы и всех ее институтов.

Другой вопрос в том, что для целей макроанализа часто можно пренебречь возникающими на рынках неравновесными состояниями и рассчитывать на то, что рынок сам собой их все уравновесит и, кроме того, верить, что в целом и общем люди признают правила рыночной игры, достаточно хорошо их понимают и, самое главное, их привычки к рыночному поведению укоренены достаточно глубоко для того, чтобы рыночная экономика функционировала как отлаженный механизм. Но если задуматься над всеми этими основаниями и рассмотреть пределы их устойчивости, то нельзя не придти к сомнению в устойчивости этих систем, на которую обычно некритично полагаются не только практики, но и теоретики.

Все социальные механизмы, так же как и рыночный, если их воспринимать не в качестве идеальных типов, а в качестве реально действующих механизмов, все они построены на песке, а их прочность зависит как от внешних условий (благоприятных или не благоприятных), так и от органических систем общества с идеологическим ценностно-смысловым центром, имеющим собственный жизненный цикл в пределах эпохи и эры.

О «ДОБРОТЕ» ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

Просветителей и «просвещенный век» упрекают в том, что они создали образ безмятежной, доброй человеческой природы, столь далекой от реальности или же, что еще более не справедливо, в том, что они создали образ души как tabula rasa (чистого листа), которую можно наполнить хорошим или дурным – воспитанием, социальными условиями и т.д. Но истина в том, что в любом веке были чистые идеалисты, которые исповедовали подобные взгляды и, что еще более значимо, в какой-то период своей жизни или в каком-то своем произведении такой чистый идеализм проявляли самые разные мыслители и художники, но это могло продолжаться недолго или несло лишь определенный полемическую нагрузку. Критики просвещенного века вряд ли не понимают эти простые вещи, окружающие их в обыденной жизни, но почему-то предпочитают давать подобные оценки своим безответным предшественникам. И это наблюдение в общем-то можно отнести к разным критикам самых разных времен, но чаще всего к критикам прошедших времен.

В чем же здесь дело? Думаю, что прежде всего в желании критика ярче, четче, определеннее выразить свои собственные идеи и подчеркнуть свой вклад в сокровищницу знаний, как и вклад своего времени, по контрасту с авторитетами ушедших времен и самим временем, ушедшим в прошлое. В этом проявляется естественный эгоцентризм современности и дело не в том, что он вообще проявляется, а в том, как он проявляется, в виде грубой клеветы на прошлое или действительно серьезной тонкой критики, акцентированной на пропаганде собственных идей.

Так вот, «просвещенный век» совсем не был одержим идеей прогресса и не был очарован добротой человеческой природы. Все, что отличало просветителей 1745-1785 гг. от их последователей и оппонентов, было надеждой, осветившей их души, надеждой на существование закона прогресса и надеждой на то, что в самой человеческой природе есть основание для этического прогресса. Но в этот период произошел столь мощный выброс творческой энергии, дано начало стольким интеллектуальным процессам и произведено столько замечательных творений духа, научных и технических открытий, что из всего этого уже к началу Французской революции вырос миф о Просвещении, почти исключительно «экспортный товар» для его критиков и некритических адептов.

Поэтому критики «просвещенного века», даже те из них, которые имели честные намерения и глубокие знания, встречались по большей части не с идеями, мыслями и чувствами просветителей, которых они критиковали, а с далеко не священным мифом о Просвещении, в котором сложные переживания и их выражения облекались в упрощенные формы упрямых идей о tabula rasa, неутомимом прогрессе, доброте «естественного человека», и т.д. Тем самым, в свою очередь, они становились удобным объектом для критики как носители заблуждения, преодоленного очередной современностью. Идея прогресса действительно центрировала мысль Просвещения, но не как уверенность, а как надежда.

Исходя из этого, следует помнить, что в Прошлом, как и Греции, «все есть», и, чтобы найти это «все», необходимо прежде всего отказаться видеть в произведениях его лучших мыслителей и художников выражение каких-то удобных для критики идей, а вместо этого погрузиться в поток их мысли как переживания, в котором содержатся все оттенки душевно-духовных движений. Но погружение в этот поток возможно, если «критик» будет исходить из кредита доверия к «критикуемому», откажется уже с порога видеть в нем выразителя неких заблуждений, предрассудков, незрелости молодости или, напротив, «перезрелости» в старости, и, что очень важно, неких придуманных и оправдываемых «критиком» «хитростей», усмотренных «критиком» в трудах и биографии «критикуемого».

Так критики, желающие видеть в Бэконе материалиста, «оправдывали» его религиозные воззрения необходимостью приспособиться к религиозно нетерпимому духу времени, подкрепляя свою догадку фактами его злополучной политической биографии. Они, тем самым, заранее отвечали на вопрос, который только еще необходимо было исследовать и понять. Но нельзя быть «хитрее» еще не освоенной изнутри эпохи и ее людей. «Хитрость» здесь – прямой путь к самообману. В прошлое надо входить «простодушно» и только после освоения в прошлом можно разворачивать критику, используя и право, которое дает нам знание следствий.