\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона


ГЕНЕЗИС ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

СТАНОВЛЕНИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИИ ИСТОРИИ

Но это лишь часть превращений, совершившихся в первой половине эпохи Просвещения. Уже говорилось о том, что уже в начале эпохи появился историзм. Это было вúдение «человека исторического», противостоящего другому вúдению, более влиятельному в начале эпохи Просвещения – вúдению «человека этического», взращенного всем строем ищущей нового абсолюта мысли эпохи Барокко. Но вот что интересно, «человек исторический» вырастал постепенно из тех же интеллектуальных корней, из той же парадигмы, что и «человек политический». И основы эти были заложены в самом процессе частичного вытеснения старинной дедукции современной индукцией, в процессе замещения мысли, идущей от созерцания синтетического целого к объяснению его частей, новой мыслью, идущей от познания частей к конструированию на этой основе механического целого.

Уже в первой половине XVIII столетия наблюдается процесс генезиса «человека исторического», как одной из форм «человека политического» и как некой новой способности человеческого сознания. Его чистая форма – историческая интеллигенция как таковая, проявляется, например, в творчестве лорда Болингброка, одного из вершителей европейской политики начала века, а затем, после удаления от дел, политического писателя и мыслителя, в центре внимания которого политические и историософские вопросы. По мнению некоторых Болингброк, как «старший товарищ» Вольтера, оказал на его философию истории одно из значимых влияний. По мнению других, оба мыслителя хоть и находились в общении и переписке друг с другом, но каждый самостоятельно выражал «дух времени». Нас устраивают оба объяснения.

То, что еще в XVII и в начале XVIII столетия оставалось преобладающим в историописании, а именно «объяснение» явлений, выходящих за пределы человеческих поступков, прежде всего поступков властителей и их ближайшего окружения, вмешательством Бога, Провидением Божиим, стало в творчестве деистически ориентированного Болингброка делом человеческим, но «делом человеческим» в самом широком смысле, противостоящим в своей борьбе за внимание историка «делу Божьему».

Поэтому Болингброк из этого широкого смысла смог извлечь методологически очень эффективные точки зрения на историописание, а именно: внимание к социально-политическим процессам как таковым; исследуемым безотносительно к намерениям и даже судьбам казалось бы самых влиятельных героев истории, на поверхностный взгляд вершащих историю по своей прихоти и воле; не новый, но уверенный и глубокий взгляд на историческую эпоху как событие событий, некую целостность, цикл, со своей собственной «идеей», целью и смыслом. Он считал, что последняя из таких эпох наступила в конце XV века и в первой половине XVIII века была еще далека от своего завершения. Видимо, это было общим местом для историков XVIII столетия. Тот же взгляд на ключевой для последующих столетий характер событий конца XV – начала XVI веков высказали Вольтер и Юм.

Казалось бы, его установка на «уроки истории» делает его труды устаревшими, ориентированными на этические позиции XVIII столетия, уличенные критиками XIX-XX веков в «интеллектуализме» и «европоцентризме». Но и здесь не все просто, так как Болингброк четко отделяет уроки примеров, уроки событий-происшествий от уроков событий-процессов, которые должны рассматриваться не в фактичности «буквы», а в сущности «духа». И даже явная его несправедливость (так хорошо видимая сейчас) по отношению к политике вигов и тенденциозные оценки общего развития Англии в первой половине XVIII столетия, где он видит преимущественно упадок нравственности, развитие социальных пороков, сопутствующих развитию капитализма, может быть объяснена отнюдь не только и не столько его классовыми интересами, обидами одного из лидеров тори, обиженного вигами или старческим брюзжанием удаленного от дел политика.

Нет, по моему, это прежде всего проявление настроенческой парадигмы завершающейся 128-летней эпохи, скептической по самой своей сути, обращенной в прошлое, остро переживающей по поводу обесценивания ее ценностей и смыслов. Болингброк совсем не кажется резонером, он мыслитель серьезный и честный, его критика развития Англии после «славной революции» 1688 года имеет более фундаментальное основание, чем самооправдание удаленного от дел и обесчещенного политика. Личные нотки обиды здесь не закрывают собой ясной, логической, спокойной и объективной аргументации. Его мысль прозрачна как хрусталь.

Таким образом, одно из наиболее значимых оснований историзма, а именно процессуальность истории в «скелете» причин и следствий и в теле события, включающем в себя действия не только индивидуальных, но коллективных акторов истории, причем действия не всегда осознанные и чаще всего не осмысленные в полной мере, уже в первой половине XVIII столетия оказалась способной вытеснить все более теряющую объяснительную способность провиденциальную интуицию и по-новому сформулировала телеологическую парадигму. Теперь цель и смысл истории следовало искать в духе эпохи или в духе самой истории. Позже эта идея найдет свое выражение в другом великом принципе историзма, в максиме Ранке о том, что «каждая эпоха находится в прямом отношении к Богу», а также станет основой для великой гегелевской системы, в которой Разум теологических и этических спекуляций стал Разумом-в-Истории, то есть историцистской спекуляцией.

Отныне историческое сознание уже не видело своей высшей целью прямое созерцание откровения, которое оно пыталось получить, поместив событие в контекст Священной истории и в чувственно-интуитивное поле веры. Теперь его высшей целью становилось усмотрение сущности истории и ее события в теле человеческих дел, поступков, мотиваций, интересов, структурированных, с одной стороны, явно, – эксплицитно-каузальными связями и отношениями, с другой, неявно, – имплицитными целями и смыслами, постигаемыми в духе эпохи и в духе истории.

В первом случае в историографии проявился метод новой исторической науки, в XIX веке развившейся в систему позитивизма. Во втором случае проявился дух самого исторического сознания в его сущности, в его ядре, но в силу имплицитного характера таких структур здесь оказалось возможным построить самые произвольные системы теологического, философского и метафизического характера. Поэтому развитие исторического сознания приобрело характер параллельного развития двух плохо совместимых между собой альтернатив: позитивистской (научной) и собственно исторической. Первая оказалась действительно очень эффективной в кумулятивном, энциклопедическим, фактологическом смысле и в расширении исторического контекста за счет создания современной археологии и этнологии, а также социальной и экономической истории. Вторая стала основанием для создания мощных нарративов, историософских систем, для превращения историографии в основную и координирующую все гуманитарное знание по-своему рационально организованную дисциплину.

Позитивизм и по сей день претендует на процессуальную эффективность в истории, но удел его, если, конечно, он отвергает принципы историзма, лишь в расширении и уплотнении поля контекста. Не случайно современный позитивизм пришел к кризису своего проекта всеобщей истории как истории социальной или социально-экономической и фактически солидаризовался постмодернистским отрицанием самостоятельной ценности эпох и процессуального значения истории, и даже в лице своих великих он не может вполне избавиться от властной хватки своей основной парадигмы. Только историзм способен соединить все три принципа в общую методологию исторического знания, а именно процессуализм, контекстуализм и принцип различия эпох или, другими словами, самоценности эпох. То, что зрелый постмодернизм объявляет себя «радикальным историзмом», видимо, также указывает и на то, что за модным термином скрываются разнородные и разнонаправленные течения, интенсивно взаимодействующие между собой и объединяемые прежде всего духом отрицания всей модернистской парадигматики Нового времени.

В творчестве Болингброка мы видим предчувствие и предсознание историзма, то замечательное внутреннее соединение его принципов и сплетение его интенций, которое предвосхищает будущее развитие. Историзм Болингброка тем симпатичнее и тем больше ему доверяешь, что сознательная позиция мыслителя – это позиция правоверного позитивиста (пред-позитивиста) XVIII столетия с его методом, идущим от Бэкона и Локка. Зато как историк он мыслит историографически, совсем не доверяя мнимой правдоподобности ретросказания и не объясняя предшествующее событие лишь свершением последующего. Он постоянно производит мысленные эксперименты с точки зрения вопроса «а что могло бы произойти вместо того, что произошло на самом деле», запросто применяя методологический прием, составивший славу одного из известных теоретиков истории XX века.

Он подбирается и к новой телеологии, телеологии вне Бога и его Провидения, телеологии, так сказать, «практикующего духа» в истории. Его интуиция эпохи как телеологически концентрированного и разворачивающегося во времени практического и практикующего духа является до сих пор не исчерпанной идеей, идеей, которой, по нашему мнению, предстоит во всей полноте развернуться в новых историологических построениях XХI века.

То, что в тридцатых годах XVIII столетия предвосхитил Болингброк (и, видимо, не он один) в тишине своего кабинета и своего одиночества, в пятидесятые-семидесятые годы становится живым и ищущим самосознанием широкой интеллектуальной общественности, идеями, развиваемыми признанными лидерами новой эпохи и уже порождающими свои вульгаризированные варианты «исторического человека» как «tabula rasa» («чистого листа»), истории государства как истории «общественного договора» или, напротив, насилия над «общественным договором» и «человеческой природой», «естественной религии» как истории естественных страхов «естественного человека», и т.д. и т.п.

Необходимо в этой связи отделить творчество значительных мыслителей той и любой другой эпохи от бытования вульгаризированных идей эпохи. Обычно значительный мыслитель, каким был и лорд Болингброк, является слишком широким или недостаточно узким для того, чтобы его можно было бы поместить только на одну сторону какой-либо из интеллектуальных баррикад своего времени. Баррикады проходят через его личность, его судьбу, его интеллект и его разум. Часто то, что он доказывает явно может быть понято только в контексте его неявных и полусокрытых признаний, интуиций, оговорок. Так и здесь, явно позитивистский его подход к истории, его воинствующий рационализм и антиромантизм в более широком интеллектуальном контексте его личности и его творений становится поиском духовных содержаний эпохи и «мягкой» каузальности событий.

Другой из наиболее выразительных духовных предтеч историзма, Дэвид Юм, обратился к проблемам истории и исторического познания в возрасте 35 лет, во второй половине сороковых годов, когда дыхание новой эпохи стало ощутимым, а ее свет – духовно зримым.

Локк, как и его последователь Болингброк, считали, что в истории они найдут ответы на «последние вопросы» о человеке и его природе, но то, что для философа Локка было конечной целью, то для историка Болингброка стало исходной, опорной точкой в его поисках «уроков и «примеров» истории в самом широком духовном значении этих «уроков» и «примеров». Позиция Локка потому была антиисторичной, тогда как позиция Болингброка была историчной. Но вот на сцену вышел философ, историк и политэконом Юм, и, отодвинув в сторону осторожный деизм Болингброка, произвел решительную реформацию сенсуалистического и эмпирического метода, а с нею и самой «человеческой природы».

Юм доказывал, что не существует знания иного, чем эмпирическое, основанное на более или менее правдоподобных верованиях и, тем самым, «вернул на землю» возвышенное до точной науки естествознание, снизил его до уровня эмпирического исторического знания. Логика его мысли привела его к представлениям о человеческой природе, как о природе, познаваемой только в своих проявлениях, в своих действиях. Но ведь история является областью события, то есть процесса, действия, проявления во времени и, следовательно, Юм, приравняв понятие о духовной субстанции человеческой природы к представлению о функционировании человеческого сознания, открыл дорогу к признанию истории в качестве основной науки о человеческой природе. И к признанию психологических подходов к историописанию в качестве своего рода эквивалентной замены ранее значимым провиденциальным. Иначе говоря, то, что у Болингброка встречается в виде предмыслей и предвосхищений, у Юма определяется в виде теоретически обоснованной позиции.

Но не только психологизм оказался востребован пробуждающимися историзмом и позитивизмом. Монтескье «озвучил» другую идею, исходящую из широкого поля «человеческой природы», имеющую уже чисто естественнонаучное обоснование. Свой основной труд он завершил на рубеже сороковых и пятидесятых годов, где вывел географические, климатические и экономические детерминации как событийных процессов истории, так и самой человеческой природы, а также природы наций и культур. Его механические редукции послужили одним из наиболее авторитетных оснований для развития экономической и социальной истории, с которыми в значительной степени и долгое время ассоциировалась история как таковая в XIX и XX веках.

Таким образом, смирившись с потерей прямого доступа к Богу и рационально обосновав необходимость и желательность этой потери, философы и историки начинающейся эпохи нашли по крайней мере адекватную ей (а с их точки зрения несравнимо лучшую) замену в психологизации истории и ее материализации посредством социологических и экономических каузальных матриц. Причем, речь шла не только о психологии людей и их поступков, но и о психологии человеческих общностей: политических, экономических, социальных, национальных, культурно-исторических, эпохальных.

Если осторожный деизм конца XVII – первой половины XVIII столетий в целом и в лице своих наиболее значительных представителей, отделяя веру от знания, хотя бы формально признавал за религией верховенство и последнее слово в делах человеческих и исторических, то с середины XVIII столетия в религии видели преимущественно помеху развернувшимся процессам созидания позитивного знания и порождения рациональных наук, философских дисциплин и адекватных им теорий – от теории познания И. Канта до теории богатства народов А. Смита.

РОБИНЗОНАДА ДЕИЗМА

Но что представлял собой уже неоднократно упомянутый деизм и каким> образом произошло его интеллектуальное преодоление? И в чем его суть?

За ответом обратимся к Э. Кассиреру. Истоки деизма как прежде всего учения об «естественной религии» можно наблюдать начиная с «De veritate» (1624) Герберта Чербери, развитие его идей – в учениях Бейля, Локка и Спинозы, в самом духе последних десятилетий XVII века, из которого родились учения этих мыслителей, и не только их. Бейль объявляет безусловный примат нравственности над верой и этики над религией. Локк подвергает сомнению основы религиозной достоверности как таковой, объявляя примат идеи отношения над идеей субстанции, согласование идей более достоверным источником знания, чем любой другой, включая и откровение религиозной репрезентации. Спиноза приписывает природе Бога исключительно универсальный характер. Он отвергает чудо и индивидуальное явление Бога. Священная история в его учении является частью естественной, а не наоборот, точнее, библейская история рассматривается им как история создания Библии, искажающая сама по себе те вечные истины, которые могут быть постигнуты не столько в Писании сколько в великой книге Природы.

Так, «по Бейлю, принуждение в чисто эстетическом смысле, на основании критериев нравственного разума, абсурдно и достойно осуждения; тем самым оно раз и навсегда лишается религиозного оправдания. Ибо между нравственностью и религией не может и не должно быть никакого принципиального различия. Там, где они вступают во взаимное противоречие, где свидетельство священного Писания прямо противоречит свидетельству нравственной совести, там решать этот спор нужно таким образом, чтобы сохранялся безусловный примат нравственного сознания. Ибо стоит нам отказаться от этого примата – и мы лишимся вместе с ним всякого критерия религиозной истины: мы тогда уже не располагаем таким масштабом, который мы можем приложить к притязанию на достоверность предполагаемого откровения и с помощью которого, в пределах самой религиозной сферы, мы можем отличить истину от обмана. Поэтому каждое буквальное истолкование смысла Библии должно быть отвергнуто в том случае, если в этом истолковании выражается такое обстоятельство к действию, которое противоречит первопринципам нравственности».

Деизм в его узком смысле, то есть английский деизм, «начинается как строго интеллектуалистическая система: его цель – изгнать из религии мистерии, чудеса и тайны и представить религию в свете познания. Сочинение Толанда «Christianity not mysterious» (1696) уже своим названием обозначает мотив, который отныне вновь и вновь возникает в движении деизма. Философское значение деизма состоит прежде всего в том, что он уже своею постановкой проблемы демонстрирует новый принцип. Ведь деизм исходит из того, что вопрос о содержании веры не может быть изолирован от вопроса о его форме – что оба вопроса поддаются решению скорее в связи одного с другим. Вопрос здесь, таким образом, направлен не только на содержание истин отдельных догм, но на способ религиозной достоверности как таковой. Толанд здесь полагает, что может опереться на Локка и ввести основные понятия и принципы теории познания Локка непосредственно в проблематику религии, применяя их в этой сфере. Ибо то, что справедливо в отношении познания вообще, должно в особенности быть верным также и в отношении религиозного познания. Локк определял акт познания вообще в качестве осознания согласия или не-согласия между идеями. Отсюда следует, что поскольку познание по своей природе включает в себя отношение, то члены отношения в какой-либо форме даны сознанию и должны им ясно осознаваться. Ведь без такого осознания основных элементов отношения оно теряет всякий смысл и всякое отчетливое значение. В результате такого чисто методического соображения мы, по Толанду, получаем существенный принцип и необходимое ограничение объектов религиозной веры. Абсолютная трансценденция этих объектов отвергается; ибо как бы могло наше сознание в качестве познающего, верующего и оценивающего направляться на объект, если бы последний как-то не присутствовал, не представлялся в сознании в качестве своеобычного феномена?»

В начале 30-х годов XVIII века английский деизм меняет акценты – с отвлеченно-интеллектуального на этический: «По Тиндалу, религия – знание наших обязанностей в качестве божественных заповедей; ее существо состоит в том, что исходным в ней являются общезначимые и общедоступные нормы, которые затем связывают с божественным законодателем, рассматривая их в качестве проявлений его воли. Центр тяжести теперь, даже в пределах развития английского деизма, переместился из сферы отвлеченно-интеллектуальной в сферу чистого «практического разума»: «моральный» деизм выдвинулся на место «конструктивного» деизма» (44 I).

Деизм «расширяет» религию включением ее в интеллектуальные конструкции современной науки и конструкты философско-этических учений, в целом в богатство культуры и жизни, преображенной в XVI-XVII> столетиях. Критика Библии, предпринятая католическими учеными с целью показать отсутствие принципиальной разницы между Писанием и Преданием и современная ей философская критика Библии, проведенная Спинозой, оказали дополнительное освобождающее действие, в том числе в расширении рамок естественной истории за пределы «нормативных» шести-семи тысяч лет от библейского творения и в освобождении истории культуры от принуждений жесткой схемы: Адам – Ной и Потоп – Вавилонская башня – Авраам и т.д.

Законосообразность мира и природы теперь включает в себя и Бога, личное отношение с Богом уступает место познанию обожествляемой природы. «Если попытаться выразить основную мысль критики Спинозой Библии языком его системы – языком, который в «Богословско-политическом трактате», конечно, невозможен, - то можно сказать, что никакое пророческое видение не в состоянии дать представление о «субстанции», природе и бытии Бога, в нем всегда только выражается и заявляет о себе какой-то определенный «модус». И здесь больше, чем где-либо, справедливо положение: всякая детерминация – это негация. Ядро и смысл божественного невозможно вывести на свет в подобной форме высказывания, ею они скорее уничтожаются. Характер божественного – в его универсальности, которая исключает всякое ограничение и связанность индивидуальным. Чудеса и пророческие видения в Библии грешат против этой основополагающей философской достоверности. Они ищут Бога в единственном и случайном, вместо того чтобы искать его во всеобщем и необходимом. Чудо, если его понимать как вмешательство в порядок природы, как нарушение его универсальных законов, абсолютно атеистично; ведь именно в этих законах состоит и проявляется истина и бытие Бога. «А так как все необходимо истинно только вследствие божественного решения, то отсюда весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и настоящие решения Бога, вытекающие из необходимости и совершенства божественной природы. Следовательно, если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе божественной; и если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет». Таким образом, вера в чудеса в буквальном смысле представляется Спинозе извращением религии: возвещать чудо – значит отвергать Бога» (44 II).

Все очарование деизма – в очаровательной истории Робинзона и Пятницы, особой гармонии этического и разумного, природного и божественного, созерцательного и деятельного, в которой оказался творческий дух 1700-1720 гг. и который проявился в философии Шефтсбери и Лейбница, выразивших дух времени, когда эпоха Барокко в ее «результате» скогерировала со своей эрой на ее «пике». Центральную идею философии Лейбница «не нужно искать поэтому ни в понятии индивидуальности, ни в понятии универсальности. Скорее оба этих понятия находят свое объяснение в их взаимосвязи и взаимоопосредовании: они отражаются друг в друге и порождают в этом отражении (Reflexion) основополагающее понятие гармонии, которое составляет исходный и конечный пункт всей этой философской системы. В нашем самобытии, говорится в сочинении Лейбница «Об истинной Theologia mystica», содержится росток, отпечаток, символ божественной сущности, ее образ и подобие. Это означает, что только высшее развитие всех индивидуальных энергий, а не их нивелировка, уравнивание и погашение, ведет к истине бытия, к высшей гармонии и интенсивнейшей полноте действительности. Эта основополагающая идея требует новой духовной ориентации; произошло не только изменение отдельных результатов; нет, идеальный центр тяжести всего воззрения на мир переместился в другое место».

Это пиковое, центральное время Нового времени, затем присвоенное эпохой Просвещения, которая, однако, уже имела другое интеллектуальное наполнение и совсем другой мотив. Не гармония, интеллектуальное совершенство и радость бытия, соединенные с радостью познания, а ощущение новых, еще смутных сил и пластичности жизни под волевым напором духа в соединении с предвосхищением будущих свершений цивилизации – вот что движет мыслью и управляет волей с середины XVIII столетия. Уже в течение двух с половиной веков интеллектуальный оазис первых двух десятилетий XVIII века остается Меккой и Мединой мысли, вышедшей из христианства и примирившей его с новым миром, а новый мир с ним. Это рукотворный оазис, человеческий, не Божественный, и в том его особая прелесть и его особый уют. Это тот самый остров Робинзона, на котором тот построил своими руками свою культуру и нашел своего «естественного человека». С тех пор мы все хоть немного Робинзон, несем в своей душе его остров, его доверие к природе острова, к природе в истории, в себе самом и в «Другом», будь то реальный дикарь или чужак, будь то ирреальный инопланетянин или «человек прошедших эпох».

Можно сказать, что «эпоха» 1700-1720 гг. не была Просвещением жизни, а была Освящением и Просветлением нового мира, основы которого были созданы в XVI-XVII веках и воздвигнуться, воплотиться которому предстояло в XVIII-XX веках. Это было религиозное таинство деизма, еще не ставшего чисто этическим учением и поучением старого Робинзона, вернувшегося к «делам».

Преобразование деизма в преимущественно этическое учение уже в двадцатых годах XVIII века означало распад той гармонии христианства, примиренного с миром и человека, примиренного со своею природой. Лейбниц был «упорядочен» и упрощен Христианом Вольфом, Шефтсбери – Хатчесоном, Фергюсоном, Хоумом, а Вико – еще один великий той гармонической поры был просто не понят и не принят. Впрочем, Вико создал свой шедевр уже за пределами этого временнóго острова. Но и с Лейбницем и Шефтсбери произошло нечто подобное. «XVIII столетие знает лейбницевскую философию преимущественно только в очень несовершенной, чисто «экзотерической» форме. Его знакомство с учением Лейбница ограничивалось немногими сочинениями, которые, как «Монадология» и «Теодицея», обязаны своим появлением на свет внешним и случайным обстоятельствам и потому содержат это учение не в виде строго-понятийного обоснования и всестороннего осмысления, но только в популярном и сжатом изложении. Главный труд теории познания Лейбница, «Nouveaux Essais sur l’entendement humain», не был известен XVIII веку вплоть до 1765 года, когда оно было напечатано Распе в Ганновере по рукописи, - к тому времени развитие и мыслительное формирование века в основном уже завершилось. Влияние идей Лейбница поэтому было косвенным: они оказывали воздействие в виде той переработки, которой они подверглись в системе Вольфа. Но логика, как и методология, Вольфа отличается от логики Лейбница именно тем, что она пытается вновь свести разнообразие своих подходов к наивозможно более простой и единообразной схеме. Идея гармонии, принцип непрерывности и закон достаточного основания получают у Вольфа свое определенное место в системе; но, с другой стороны, он пытается ограничить их оригинальность и самостоятельность и показать их в качестве выводов и дедукций из закона противоречия» (44 III).

В то же время «разработку, терпеливое осуществление и постепенное методическое прояснение основных эстетических проблем, которые Шефтсбери наметил в свойственном ему рапсодически-гимническом стиле, представил в первую очередь Хатчесон в своем «Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue» (1726). Широкое распространение идей Шефтсбери в научной культуре началось благодаря этому сочинению; но, правда, идеи эти в интерпретации Хатчесона не вполне сохранили свой подлинный основной смысл и свою первоначальную значимость. Ибо границы между «рецептивностью» и «спонтанностью», между «ощущением» и «интуицией», отчетливо проведенные Шефтсбери, у Хатчесона вновь начинают стираться. Характерно уже то выражение, которое он выбирает, чтобы обозначить природу прекрасного. Желая выразить ту самую непосредственность, с которой мы постигаем прекрасное, Хатчесон не находит лучшего сравнения, чем аналогия с чувственным восприятием. Существует особое чувство прекрасного, которое не поддается дальнейшему определению или редукции, подобно тому как наш глаз есть специфический орган восприятия цветов, а ухо – специфический орган для уловления звуков. Кто не обладает этим чувством, тому невозможно дать о нем представление или продемонстрировать его, точно также, как невозможно дать понятие о существовании красок и звуков иначе как посредством реального восприятия. Тот факт, что Хатчесон связывает чувство красоты, гармонии и закономерности с «внутренним чувством», которое отличается от внешних чувств и противостоит им на правах своеобразного и самостоятельного феномена, не может обмануть нас относительно начинающегося нивелирования и смешения, которым подвергаются здесь идеи Шефтсбери. Ибо «гений» теперь снова определяется через дар восприимчивости и приравнивается к «изящному вкусу» (44 IV).

Между «Робинзоном» и «Гулливером» всего несколько лет. Но их отделяет великое Разочарование. А между Шефтсбери и Дидро, Лейбницем и Лессингом, Вико и Руссо – очарованием «эпохи естественного света» и новым очарованием эпохи Просвещения – уже не только психологический, но и эпистемологический разрыв, «эпистемологическая купюра» - переходная «эпоха», генезис Просвещения в 1720-1750 гг.

Деизм тридцатых и сороковых годов XVIII века ярче всего представлен Вольтером, который в полувековой внутренней дискуссии с Паскалем от чисто гедонистической философии своей молодости переходит к философии оправдания жизни и мира «такими, какие они есть», но не для примирения со злом, а для борьбы с ним.

Этическая проблематика занимает центральное место в творчестве Вольтера. «Сокровище, которое лежало скрытым и как бы похороненным в «Словаре» Бейля под неподъемной массой исторической и теологической эрудиции, Вольтер извлек на свет. Принцип этической критики Библии, который в XVII столетии подвергался самой резкой критике и отвергался ортодоксальным учением – протестантским, как и католическим, Вольтер сделал общим интеллектуальным достоянием эпохи. Когда позднее, в 1763 г., Вольтер в своем «Трактате о веротерпимости» оглядывается назад на эту борьбу, то делает он это с чувством уверенности в том, что победа наконец одержана. Мы живем в эпоху, - утверждает он, - когда разум с каждым днем все больше проникает как во дворцы великих мира сего, так и в лавки горожан и торговцев. Это движение вперед невозможно остановить: плоды разума достигнут и должны достигнуть полной зрелости. Оглядка на прошлое, почитание традиции не должно помешать нам собрать урожай с этих плодов. Ибо основной закон духовного мира в том только и состоит, что мы ежедневно творим этот мир сызнова. «Прошлые времена таковы, как будто их никогда не было. Всегда нужно начинать в том пункте, где стоишь и который народы уже достигли». Эти слова принадлежат к тем высказываниям, которые только Вольтер мог выразить с такой лаконичностью и ясностью: в нем, как в фокусе, сосредоточены все интеллектуальные убеждения и тенденции эпохи Просвещения (44 V).

Кассирер замечает, что «несмотря на все усилия, употреблявшиеся для отпора деизму, и несмотря на возраставший год от года поток полемической и апологетической литературы, окончательная победа деизма, казалось, была неизбежна. Но тут находившаяся в угрожающем состоянии ортодоксия получила новую и совершенно неожиданную поддержку. Помощь пришла со стороны одного из самых жестких противников ортодоксальной системы, который в этом пункте вдруг оказался ее союзником. Не теологическая догматика, а радикальный философский скептицизм отразил атаки деизма и остановил его продвижение… Это был Юм, поставивший перед деизмом новый вопрос и этим вопросом разбивший его влияние. Деизм в своем обосновании понятия «естественной религии» исходит из предположения, что существует везде равная себе самой «человеческой природа», наделенная определенными основными познаниями теоретического, как и практического, рода, на которые она может совершенно положиться. Но где мы находим саму эту человеческую природу? Является ли она эмпирически данным фактом – или, быть может, она не более чем гипотеза? И разве не состоит основная слабость деизма в том, что он неосознанно вверяется этой гипотезе, тем самым превращая ее в собственную догму? Критика Юма делает своей мишенью эту догму. Юм не оспаривает деизм ни с точки зрения разума, ни с точки зрения откровения; нет, он желает измерить его исключительно только масштабами опыта, с точки зрения знания чистых фактов. И здесь он обнаруживает, что все гордое здание деизма стоит на глиняных ногах. Ибо та самая «человеческая природа», на которой деизм пожелал обосновать естественную религию, - это не реальность, а только фикция. Эмпирически человеческая природа открывается нам в совершенно другом свете, чем она выглядит во всех умозрительных построениях деизма. В опыте мы обнаруживаем, что человеческая природа – это не сокровищница основных знаний, априорных истин, а непроницаемая путаница инстинктов – не космос, но хаос. Чем глубже мы понимаем природу человека и чем правдивее описываем ее, тем больше она теряет видимость «разумности», рациональности и порядка».

Аргументы Юма подорвали в конечном счете одно из опорных представлений деизма о человеческой природе как о «разумной» или «запрограммированной на разумность», а мифы о разумной в этическом смысле «естественной религии» и «естественном человеке» как носителе «естественной религии» вследствие этого потеряли свое ценностно-смысловое значение.

Идеализация «человеческой природы», как будто освобожденной деистами от первородного греха, не выдержала ударов беспристрастной критики и самого «взгляда без прикрас», но в комплексе идей пост-деизма немедленно активизировались две другие идеи – во-первых, идея Прогресса как Вольтерова «надежда на будущее», вера, рожденная из вопроса: «а что тогда, если не это», которая оправдывает историю и является ее философией, а во-вторых, те самые мифы о «естественной религии» и «естественном человеке».

Теперь уже «абстрактное понятие «естественной религии» нужно было наполнить определенным содержанием для того, чтобы отразить направленные против него нападки скептицизма. Это понятие не могло более оставаться голым требованием: нужно было показать, что то, что оно хочет сказать, занимает свое место в реальной жизни религии. Понятие естественной религии нужно было попытаться обосновать не с точки зрения одного только разума, а с точки зрения истории. В силу этой задачи, к которой привела его внутренняя необходимость, мышление XVIII в. оказывается перед общей проблемой, за решение которой берется отныне с имеющимися в его распоряжении методическими средствами. Задача состоит в том, чтобы понять взаимоотношение между религией и историей; нужно осмыслить, каким образом эти два понятия взаимосвязаны и взаимообусловлены, и как в пределах этого взаимоотношения собственно рождается конкретная реальность религии… Все еще господствующее и, как кажется, неустранимое представление, в соответствии с которым XVIII столетию чужда и непонятна идея исторического мира и его способ мышления абсолютно «внеисторичен», убедительно опровергается уже при первом непосредственном взгляде на развитие в этот век религиозной проблематики. Ибо внутреннее изменение, которое здесь начинается, обусловлено именно тем, что религия освобождается от власти метафизического и теоретического мышления и создает новый масштаб, новую норму оценочного суждения. Это не простая норма; она основывается на двух различных моментах, которые религия объединяет, пытаясь привести их в гармоническое согласие друг с другом. В результате возникает синтез рационального и исторического духа. Разум связывается с историей, история – с разумом, и в этой взаимосвязи обретается новое общее религиозное воззрение и новый религиозный идеал познания. Разум и история отчетливо различаются и держатся в постоянном напряжении друг к другу – напряжении, на котором основывается все вообще внутреннее движение религиозной мысли XVIII в.»

Это и стало рождением духа новой эпохи, которую мы, не особо противореча устоявшемуся мнению, назвали эпохой Просвещения, духа, впервые осмыслившего себя как одновременного исторического и рационального: «Осмысление вечных и неизменных основных норм разума должно идти рука об руку с рассмотрением того, каким образом эти нормы разворачиваются исторически, как они реализовались в ходе эмпирически-исторического развития. Только во взаимодействии и несовпадении этих двух способов рассмотрения рождается истинное «просвещение» духа. Достоверность бытия духа включает в себя как неотъемлемый составной элемент понимание его становления; но, с другой стороны, разумеется, это становление не может быть увидено и познано в своем подлинном смысле, если оно не соотносится и не измеряется этим бытием» (44 VI).

Уже не одухотворенный Разум «люмен натурае» и не логика «предустановленной гармонии», а рациональный Дух, будь то «дух законов» Монтескье, «всеобщая воля» Руссо или «история как воспитание человеческого рода» Лессинга несут в себе обновление, теперь не только обновление в мысли и обновление в душе, но и обновленную волю, деятельность, жизненную энергию, интеллектуальное упорство, волю к преобразованию жизни и к переустройству мира.

VERUM ET FACTUM CONVERTUNTUR

До сих пор у нас основным объяснением процессов секуляризации, включая описанные нами процессы вытеснения живой веры деизмом и вытеснения деизма материализмом и идеализмом, процессов вытеснения божественного права «естественным», а Священной истории историзмом и позитивизмом, являлось фундирование всех этих процессов на основе единой и основополагающей причины, каковой стало развитие естествознания, его методологии: индуктивно-эмпирической, идущей от Бэкона и дедуктивно-математической, идущей от Декарта, развитие эпистемологического базиса науки, который с XVI столетия был реструктурирован и обогащен великими открытиями естественного строя природы. Эти открытия сами по себе перевернули тысячелетние представления о космосе, природе и месте человека в космосе и природе.

Но, признавая действительно огромное воздействие открытий естествознания и новой естественнонаучной методологии на умы и интеллектуальные процессы, следует обратить внимание на то, что гелиоцентрическая система была создана за 1800 лет до Коперника, и в XVI веке она оставалась всего лишь математической гипотезой, к которой, однако, было приковано внимание лучших умов столетия, и не в силу ее «доказанности», а в силу ее «актуальности». Можно показать и то, что все основные достижения естествознания XVI-XVII столетий выросли не столько из метода и на основе открытий, а из «духа эпохи», из ее парадигмы. Заслуга же их признания и распространения тем более принадлежит духовным предпочтениям (духовному голоду) эпохи, а не методу и фактам самим по себе. Ведь большая часть метафизических и этических идей, вновь открытых в XVI-XVII столетиях, оказалась возрождением старых идей, родившихся и получивших развитие в античной метафизике и этике. Вспомним об идее-мысли, идее-модели и идее-образе, идее-эпистеме, охватившей в образе огромное поле старых и новых знаний. Эти два вида идей составляют гетерогенное образование веберовского «идеального типа». В переломные и вершинные эпохи не логические модели, а интуитивные образы несут в себе ответы на наиболее существенные вопросы. Они «интерпретируют», тогда как модели только «реферируют». Время моделей наступает позже – в логически жесткой второй четверти эпохи (как и эры).

Поэтому развитие естествознания следует рассматривать не столько как основополагающий «естественный» процесс, фундирующий остальные интеллектуальные процессы XVI-XVIII столетий, сколько как один из четырех фундаментальных процессов, взаимодействующих между собой и воздействующих друг на друга, но фундированных иной, внележащей интеллектуальной причиной. Такой причиной я вижу процесс, происходящий в центре духовного ядра интеллектуально-ментальной сферы человеческой культуры, имеющего трансцендентное и трансцендентальное измерения, иначе говоря, верхний (божественный) уровень и средне-низший (человеческий) уровень.

Эту причину смог определить Джамбаттиста Вико в принципе «verum-factum» или «истинное-сделанное». Вот он, основной принцип Нового времени, – истинно то, что сделано или, точнее, познано только то, что может быть воспроизведено, сконструировано, пережито! Это кардинальное изменение точки зрения, мировоззрения и миросозерцания. Отсюда вытекают, например, такие следствия, как убывание веры в посмертное существование, ведь оно не может быть воспроизведено, сконструировано и пережито или, напротив, новая вера в статичную Вселенную, характерная для XVII-XIX столетий, мысленно сконструированную по аналогии с ньютоновской-кеплеровской Солнечной системой.

Человек Нового времени стал «человеком конструирующим», создающим вполне материальные машины и интеллектуальные конструкции и верифицирующим реальность с помощью своих конструкций. Он вновь нашел твердую основу для веры в собственную реальность только после декартовой редукции к Cogito, кантова «коперниканского переворота» и усовершенствованной гуссерлевой феноменологической редукции и феноменологического развертывания всего многоцветия свой личности из ранее редуцированного центра. Он не смог сконструировать Бога и отверг Его, отвергнув вначале его познаваемость (=конструируемость). В середине XX столетия он уже объявил язык и текст единственной реальностью истории. Конечно же, все это лишь интеллектуально-психологические (когнитивные) следствия, имеющие характеристику ментальных и мировоззренческих аберраций, искажений. Реальный же интеллектуальный поток вполне огибает эти гиблые места и идет дальше. Но речь идет о могуществе великого интеллектуального принципа и существование этих аберраций, по-моему, лишь подтверждает его могущество, его нуминозность, его внеположенность нашему опыту, его верховность по отношению к нашему сознанию, как к пленнику духа эры.

Не следует принимать этот принцип как чисто интеллектуальный, то есть зависящий от нашего слова и нашей мысли, а не от Слова Божьего. На самом деле это принцип, который на весьма неточном и в данном случае вторичном человеческом языке объяснил некое фундаментальное интеллектуально-ментальное отношение, исторически выросшее в человеческой природе и интеллигенциях человеческого опыта, которое, видимо, имеет «собственное представительство» и в горнем мире божественного, божественных инстанций. Вико «всего лишь» констатировал это фундаментальное отношение в формуле «verum-factum». Возвышение этого принципа явно когерирует с процессом становления «человека рационального» как конституции суверенного эго, способного взять на себя всю ответственность за историю, цивилизацию, самою жизнь на Земле.

Этот принцип поможет нам понять единую причину таких разнородных явлений, как выдвижение на первый план экспериментально-индуктивных методов в естествознании (экспериментирую в частном, затем конструирую общее из результатов эксперимента); дедуктивно-математических и гипотетических методов на широком поле естественных и общественных наук, а также в технике и технологии (моделирую, а затем создаю или экспериментирую); методов «переживания-понимания» и проверки на связность исторического нарратива в историографии: переживаю-реконструирую интеллектуальный и ментальный процесс, увязываю, связываю в повествовании – придаю структуру пространственно-временному континууму, и только затем – верю!

Что это меняет? Многое. И в первую очередь помогает нащупать интенциональный, целеполагающий, волевой центр пространственно-временного континуума эпохи (эпох и эр), помогает подняться над каузальными цепочками частных событий, разорванными «чудесным началом» и усмотреть действительно общие цели истории, ее эпох и эр. Так, например, немецкие историки XIX столетия выводили большинство исторических процессов Нового времени из «чудесного начала» – явления Лютера, что не может быть принято так же, как и «детерминизм-от-чуда» иного рода, усматривающий некую необъяснимую «естественную» или иную механическую причину в качестве исходной, перво-начальной. Над разорванными «чудом» явления героя, гения, «естественного фактора», или случая цепочками каузальных связей должны возвышаться действительно перво-причины, самоосознающие самих себя, субъективные, монадические, единые и множественные одновременно, скорее «формы», чем «причины».

Новое время выделило и подняло над собой принцип «верум-фактум», и это создало высший авторитет принципу пространственного опыта в текущем линейно времени, который не может иметь иной основы, кроме той, что находится вне самого пространственного опыта в текущем линейном времени, иначе действительно придется признать, что все эпохи (и эры), предшествующие Новому времени, были театром абсурда или же, в лучшем случае, пропедевтикой, предуготовлением к Новому времени. История XVIII-XX столетий уже не раз разоблачала своих историков в грехе сведения основных процессов истории к высшим ценностям и смыслам современного историку времени, так что в XX столетии стало «модным» совсем отказывать историческому сознанию в естественной для него прогностической способности. Как это часто бывает в закатные периоды, для того, чтобы сохранить основы собственной значимости в иерархии общества и основы профессионального самоуважения, ученое и благородное сообщество готово предпочесть видимость деятельности самой деятельности, готово согласиться с бессмысленностью истории, лишь бы привычное «сейчас» продолжалось и далее. Человеческая комедия, неотличимая, правда, от человеческой трагедии…

Наша попытка «сконструировать бога» как личность, имеющую транстелесное бытие в человеческих образованиях общинного типа и проявляющую себя в феноменах, прежде всего религиозных и мифических, может стать одновременно воплощением на новом эпистемологическом базисе историографии, религиоведения и этнографии основополагающего викианского принципа. С его помощью можно выйти, во-первых, из современного историософского и историологического тупика, а, во-вторых, на новый уровень синтеза, при котором религиозные символы приобретут статус научных парадигм. «Verum-factum», возможно, станет той нитью преемственности между эпохами, которая приобретет и качество нити Ариадны, не позволив мыслящему человеку потерять себя при переходе от одной эпохи к другой. Вспомним о навязчивом страхе смерти, преследующем «человека рационального» еще со времен Ницше.

Основополагающий характер принципа «verum-factum» отмечается многими исследователями. Так, Кассирер отмечает, что этот принцип помог обеспечить становление гуманитарных наук в борьбе с вековым засильем естественно-научных и картезианских принципов, утвердившихся в XVII веке. Ведь в начале XVIII столетия казалось, что «математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания… что материя пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике». Но деятельность Вико и его «Новая наука», впервые изданная в 1725 году, помогла тому, что «во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставило его в само средоточие философского самосознания. До этого классический рационализм довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую «естественную систему наук о духе»… Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай «Mathesis universalis»? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико. Собственно говоря, заслуга «Философии истории» Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз… Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания».

Кассирер резюмирует: «Для Вико наивысший закон познания сводился к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений» (45). Но, видимо, лучше и глубже понял Вико его соотечественник Кроче, фактически позиционировавший себя в начале XX столетия как продолжатель его дела.

ВИКО: РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ

Идеи Бенедетто Кроче о Вико здесь передаются в удачном, по-моему, пересказе и переводе С. Мальцевой. «От принципа cogito Вико переходит не к причинам и элементам вывода, как Декарт, а к глубинному пласту экзистенциального сознания. Широкую область между истинным и ложным Вико называет реальной областью человеческой по преимуществу правды – источник поэзии, искусства, истории».

Вико формулирует «verum-factum» как свое основное убеждение в том, что подлинно научным знанием может быть лишь производимое или воспроизводимое. «Норма истинного – в его сотворимости». Таков критерий строгости и точности знания, ибо факт и умение создавать факты суть условия истины. Бог всеведущ, поскольку он – зодчий всего. У человека есть свое царство, он – главное действующее лицо в мире торговли, поэтических мифов, обычаев, сражений. Об истории можно и нужно все знать. Однако для построения «новой науки» необходимо уточнить элементы, принципы и методы».

Но не все так просто и Вико предполагает одновременно трехступенчатое нисхождение «идеального» и трехступенчатое восхождение «реального» или «простонародного». В целом же его метод оказывается чрезвычайно близок и к нашему собственному подходу, описанному в предыдущей части книги. Исследование идеального Вико поручал философии (мы бы сказали – метаистории), исследование реального Вико поручал филологии (сейчас бы сказали – историографии). «Истину, предлагаемую философией филологии, можно раскрыть тремя моментами: 1) платоновская нетленная идея, суммирующая высшие ценности – красоту, истину и справедливость; 2) угол преломления высшей идеи в человеческом разуме; 3) реконструкция генезиса исторического факта, его влияния на человека и модификаций, провоцируемых самим человеком, актером на сцене истории. В свою очередь филология оказывает содействие философии в двух аспектах: 1) изучение традиций и экспрессивных форм простонародной ментальности; 2) язык в функции связи экспрессивных форм с реальной жизнью составляет корневую основу бытия. Кроме того, есть язык разума общий для всех наций, в нем артикулируется человеческая история».

В результате применения такого подхода «знание о простонародном и знание об идеальном дают вместе понимание истории как серии событий, в которых реализуется «вечная идеальная история», своего рода подводное течение, скрытое под внешне национальными историями». Но ведь это уже не просто очень близко, а в точности совпадает с нашим представлением о взаимодействии национальной и общечеловеческой истории!

Впрочем, посмотрим, как раскрывается эта идея дальше: «История формируется не только человеком, но она также и божественное творение. Провидением Вико называет силу, которая, подобно подводному течению, прокладывает себе путь, рассекая протоки национальных историй. Люди всегда догадывались об этом идеальном историческом проекте, над которым они не властны. Провидение выступает чаще всего в виде коммуникационного канала между людьми и Богом. Оно – мост между настоящим и вечностью, смысл истории, который внутри и вне ее одновременно. Получается, что эффекты поступков всегда выходят за пределы интенционального, самыми людьми подразумеваемого. Гетерогенез целей расшифровывается именно так: человек дает больше того, что знает, и часто не понимает того, что делает. Так проступает проблематика иронического в истории».

Необходимо подчеркнуть что Провидение Вико, как и «стиль эпохи» Кассирера не противостоит свободе индивида в истории, поскольку «действие провидения универсально, но не фатально, лишено необходимости. Сохраняя свободу и ответственность, можно следовать идеальному проекту, а можно и изменить его. Закон исторических кругов – возвращений в понимании Вико нельзя назвать ни всеобщим, ни необходимым» (46).

Тут, видимо, в нашу цепочку «Вико-Кроче-Мальцева» закралась какая-то неточность. Не думаю, что Вико считал человека способным изменить закон истории и Божественную волю, он был свободен лишь изменить им, как изменяют жене, и в результате увеличить драматическое напряжение в истории, пережить дополнительное страдание и новые ситуации, впрочем, несущее в себе не только страдания, но и новые радости и знания. Ведь Бог строг, но не мстителен.

Но творение истории одновременно и Богом и человеком, кажется, противоречит познаваемости истории, так как согласно принципу «верум-фактум» познано может быть только то, что сделано самим человеком. По крайней мере, провиденциальная и платоническая основа истории в этом случае останется непознаваемой. Не будем спешить с выводом. «Вико восстанавливает примат гуманитарного знания, а в нем – метафизики, на прочной основе которой только и могут развиваться прочие науки. Но там, где Декарт использует геометрический метод, Вико довольствуется вероятностным. Для многих очевидно, что Бог есть, но научно это недоказуемо. Чтобы доказать, мы должны его сделать, значит, человек тем самым узаконяет себя творцом Бога».

Здесь следует отметить два момента. Первый – восстановление примата метафизики в гуманитарном знании, второй – делание Бога человеком. В нашем случае, во-первых, предлагается рассматривать историю в четырехмерном пространственно-временном континууме вместо естественнонаучного трехмерного, исчезающего во времени. И это будет восстановление старой полноценной метафизики вместо и на базе ущербной естественнонаучной, в которой «мучается» современная историческая мысль вот уже более двух веков. Во-вторых, о чем уже говорилось, Бог конструируется нами как Община (нация-община) и Общность Общин (вид, осознающий себя в интеллектуальной истории человечества).

Однако, посмотрим, как на эти вопросы отвечает сам Вико. Решает он их просто – возвращением к старой метафизике и традиционной, не деистической вере. Свое возвращение он дополняет критикой новых авторитетов математического и философского источников знания. Так, он признает, что «подобно Богу», математики ex nihil [из ничего] творят свои объекты. Изумляющая сверхпотенция сочетается, увы, с хроническим непониманием жизни» (47). Поэтому «в области методологических проблем математики Вико нельзя считать ни рационалистом, ни сенсуалистом, он явно стремится удержать эти тенденции в иерархическом порядке, оговаривая условия неполноты человеческого знания. Вопреки номинализму, он признает более чем реальными идеальные метафизические формы, вечные модели для совершенствования земного».

Критикуя же философское знание в его претензии на высший авторитет в системе знания мира и человека, он утверждает, что «ясное и отчетливое (раздельное) восприятие свидетельствует не о силе, как думал Декарт, а о слабости человеческого знания. «Cogito ergo sum» работает, когда человек рассуждает о самом себе и подобных ему конечных существах».

Зато в познании Бога Вико, а вслед за ним и Кроче, опирается на «принцип тождества мышления и бытия в духе Аристотеля, Аквината, Авиценны, Гегеля, как методологическое основание реализма и возможности усвоения уроков истории» (48). Это значит, что конструирование человеком бога как платоновской идеи – это прежде всего особое эмпирическое познание Его как Бога-в-истории, причем познание не столько интеллектуальное, сколько чувственное. Вико, а вслед за ним и Кроче, уверен, что «важно понимать чувство как особого рода витальную активность, когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или интуиция» (49).

Вико и не стремится отделить интеллектуальное от фантазийного, поэтому «интеллектуализм Вико, в отличие от картезианского и лейбницианского, эволюционно динамичен: история духа – вечная драма» (50). Вико, отталкиваясь от интеллектуализма и эмпиризма своего времени, находит путь к новому открытию Бога, но двигаясь не путем веры, а нащупывая, как мне представляется, собственную инстанцию исторического сознания в его родстве с эстетическим.

Хотя нельзя полностью согласиться с тем, что «открытие автономии эстетического – несомненная заслуга Вико, оцененная по достоинству Кроче» (51). Думаю, что спор о приоритете здесь не совсем уместен, но все же если говорить об «открытии автономии эстетического», то следовало бы назвать и равнозначную Вико фигуру – Шефтсбери. Вико скорее сделал шаг от эстетической репрезентации Шефтсбери к исторической репрезентации, понятой им, как и Кроче, в качестве разновидности эстетической. Мейнеке подчеркивает, что духовные миры, ставшие зародышами исторического сознания и его манифестации в XIX столетии «создали Лейбниц, Шефтсбери и Вико, действуя независимо друг от друга». Но тут же отмечает, что «внутреннее единство западной культуры проявилось в почти одновременном выступлении этих мыслителей. Шефтсбери (1671-1713) умер в Неаполе – в том же городе, где жил его современник Вико (1668-1744) и, вероятно, встречался с ним… А Вико и Лейбниц, который был старше (1646-1716), духовно сблизились, прежде чем их настигла смерть. Лейбниц с восторгом читал «Моралистов» Шефтсбери, вышедших в 1709 г., и увидел в этом труде почти всю свою «Теодицею», которая была опубликована в 1710 г.» (51’).

Для Вико «поэзия – не упрощенная метафизика, она во всем ей противоположна. Метафизика изгоняет чувства из ума, поэзия погружена в них». Вико видит «в поэзии исток не только языка, но и письма: иероглифы вовсе не тайные шифровки, в которых якобы укрыты алмазы философской мудрости». Поэтому в общем итоге, когда мы говорим о «Новой науке» Вико, «ясно, что речь идет об эмпирической науке о человеке и обществе, где все вероятно и правдоподобно, а потому гипотезы подлежат верификации и апробации со стороны другой науки – философии, понятой как история. Эта последняя – идеальная история вечных законов, поверх которых бегут, сменяя друг друга, события, рассказывающие о рождении, подъеме, кризисе и гибели наций. Кем считать самого Вико, психологом-эмпириком или социологом, последователем Бэкона или Платона? Ответ очевиден: Бэкон в интерпретации Вико изрядно платонизирован, кроме того, путь, проложенный Аристотелем и Макиавелли, мало его вдохновлял. Во всем новая методология социального познания взламывала известные вневременные философские схемы с тем же азартом, что и индуктивные построения» (52).

Наш же вывод таков: Вико был первым метаисториком, интуитивно нащупавшим подлинные основы исторической репрезентации и попытавшимся приблизиться к подлинным основам исторической интерпретации в определении истории как одновременно Божественной и человеческой, с разработкой адекватной методологии для исследования «идеальной истории вечных законов». Он же был и великим историком, гениально синтезировавшим исторический нарратив, из глубины которого историки уже около трех веков черпают мысли, образы, идеи.

Вико опередил развитие историографии и метаистории, и платой за это стало его непризнание современниками. Вико не принадлежал своей эпохе, он, видимо, был избранным сыном более широкого периода – Нового времени. Его жизнь, поэтому, следует рассматривать в темпоральности Нового времени, а его место – в его середине, на вершине, на гребне волны, поднявшейся Божественным вмешательством в конце XV – начале XVI столетий и в человеческом, не сакральном, смысле, достигшей своей мощи немного раньше, чем в середине пятивековья Нового времени, то есть в начале «классического» XVIII века. Таких, как Джамбаттиста Вико, настроенных на волну эры, а не эпохи, гениев, видимо было (и есть) немного. Впрочем, все это только догадки и предположения, просто эксплицирования, но не гипотезы. С таким же успехом Вико можно определить и сыном Возрождения, что я и делаю в других местах книги.

Смысл всех этих предположений в том, чтобы обогатить наше поле интерпретаций, а в дальнейшем либо самим выстроить новую конфигурацию мысли, явной или неявной, либо дать такую возможность читателю. В любом случае, идея о синусоидальности, гармоничной плавности кривой энергетики человеческой истории с вершиной в центре периода и идея об импульсном характере кривой энергетики божественной истории, прорывающейся активностью в самом начале периода и затем «засыпающей» или, подобно Фениксу, оставляющей освященную им землю, еще не раз всплывет в ходе этой истории, в этой книге.

Мы попытались обосновать мысль о том, что отнюдь не прогресс естествознания стал процессом, определяющим другие интеллектуальные процессы, но логика мысли завела нас дальше, чем того требовала цель, непосредственно стоящая сейчас перед нами. И все же, полученный более общий результат дает нам новую возможность сформулировать значительно более широкий вывод в отношении процессов эпохи Просвещения.

Это вывод о том, что начало эпохи стало началом системного превращения в самых разных областях интеллектуальной и ментальной сфер, а так же в сфере культуры. Для исторического сознания это означало совместное действие двух основных факторов и их процессов. Резко расширилось поле исторического контекста созданием основ экономической и социальной истории, истории наций и культур, как социальных и семиотических механизмов, появлением востребованности в самых широких психологических объяснениях – это с одной стороны. Началось формирование причинно-следственных матриц, объясняющих исторический процесс – с другой. Лессинг, Гердер, Кант и Кондорсе стали адептами идеи исторического прогресса, Гиббон наложил на исторический прогресс регрессивную модель, но так или иначе с тех пор процессуальность истории стала неотъемлемой, скелетной частью большинства исторических интерпретацией, основой для построения сюжетных линий и матрицей для развития историографических интриг.

А verum-factum? Верум-фактум стал удостоверением личности «человека рационального», свидетельством его совершеннолетия. Его можно прочитать и так: я верю только в то, что могу представить в некоей ясной модели, в форме, в структуре. Вне такого представления все, включая и Бога, сомнительно или же просто не должно интересовать нас, занятых своим собственным делом – делом рационализации мира. В этом – осознание огромных возможностей по построению и устроению, открывшихся перед достигшим структурной целостности и осознания этой целостности обычным человеческим разумом в его строе рассудка и в его строе чувств, объединенных этическим центром как осознанием сверхценности собственной жизни и, вообще, осознанной жизни «здесь и сейчас».

ИСТОРИОСОФСКИЕ ПРОЕКТЫ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Деизм стал диалектическим моментом или, может быть, катализатором в цепочке интеллектуальных превращений. С ним завершилось «дело Барокко» тем, что в дихотомии «веры и разума» решительно поменялось отношение, превратившись в дихотомию «разума и веры», причем так, что вера оказалась поглощенной разумом (ставшим Разумом). Он манифестировал Разум как живой одухотворенный Космос Нового времени, но на этой вершине оставаться долго не мог и уже в двадцатые годы XVIII столетия его развитие шло по линии разделения рациональных содержаний в механике самоконструируемого Разума науки и социальности, и иррациональных содержаний Духа, приобретающего опору в эстетической и исторической мысли, связуемых в одно целое этическими и этически ориентированными учениями – от Бейля до Канта.

После Юмовской критики и проблематизации самого понятия «разумной человеческой природы», интеллектуальное поле, ранее концентрировавшееся в поле этого понятия, теперь разделилось как минимум на четыре сегмента, породивших затем четыре историософских мегапроекта. Это сегмент, сформировавшийся вокруг понятия о «духе законов», разработанного в 1720-1740 гг. Шарлем Луи Монтескье. Это сегмент, сформировавшийся вокруг представления о психологии человека как о последней онтологической сущности, из которой следует индуктивно выводить все интеллектуальные содержания, включая содержания веры. Он был разработан Дэвидом Юмом. Это сегмент, сформировавший понятия «гражданского общества» и «всеобщей воли», причем «всеобщая воля» признавалась здесь как более высокая сущность, чем абстрактная сущность Разума и «естественное состояние само по себе». Разработка этого сегмента произведена Жан-Жаком Руссо. Наконец, это сегмент, разработанный Готхольдом Эфраимом Лессингом и послуживший основанием для «Идей» И.Г. Гердера. Здесь Разум вновь конституировался как высшая реальность, но это уже не был только лишь этически центрированный вневременной Разум Спинозы, это был этический и нравственный Разум самой истории.

Вольтер не создал собственного мегапроекта, но он как никто другой выразил общую для всех этих мегапроектов философскую, метафизическую, этическую репрезентационную основу. Мысль Вольтера шире, «охватнее», а его личность, можно сказать, его этос, глубже. Вольтер сам по себе – парадигма, находящаяся в основании этих проектов, этих «великих систем» XVIII столетия.

С сожалением оставим без рассмотрения системы Монтескье и Юма и чуть задержимся только на системах Руссо и Лессинга, наиболее близких к процессу конституирования исторического сознания в сороковые-восьмидесятые годы XVIII столетия.

По наблюдению Кассирера, «только связь с volonté générale[всеобщей волей]» в системе Руссо «конституирует автономную личность» (52 I). Но ведь такое гипостазирование социального и культурного (у Руссо), как и психологического (у Юма) – это и есть путь к имманентизации духовных содержаний в понятии Духа и к отрицанию интеллектуальной трансцендентности Разума. Но в лице Руссо мы видим и знаменосца «человека этического», вступающего в свои царственные права в середине XVIII века. Его этика – это этика суверенного человека, вступающего в права хозяина над социально-политической Реальностью и берущего на себя полную ответственность за социально-политические процессы «текучего общества» XVIII-XX веков, за революционное преобразование жизни на началах рацио.

Уже описанное мной ранее вдохновение Руссо, испытанное им в 1749 году, привело к тому, что «как бы во внезапном озарении Руссо видит теперь перед собою чудовищную бездну, скрытую от глаз его современников, по краю которой они простодушно ходили, не подозревая о грозящей опасности. Область воли отделяется от области знания. Они различаются как по своим целям, так и по своим путям. Ибо в той самой духовно-общественной культуре, которую XVIII век рассматривает как высший расцвет истинной гуманности, Руссо усматривает самую страшную опасность. Содержание этой культуры, ее истоки и ее настоящее положение – все это представляется ему бесспорным свидетельством того, что культура эта лишена всяких подлинных моральных мотивов и основывается ни на чем ином, как на жажде власти и обладании, амбициях и тщеславии. Социальный философ здесь должен стать философом истории: он должен попытаться проследить те пути, которые привели общество к его теперешней форме, для того, чтобы выявить силы, которыми оно было движимо и которыми оно движимо вплоть до сегодняшнего дня. Но и эту часть своей задачи Руссо понимает и осуществляет не только в историческом смысле. Противопоставляя общественное состояние естественному состоянию и описывая переход от одного к другому, он с полной ясностью сознает, что дело касается не просто вопросов о фактах, который может быть решен с помощью исторических аргументов и в пределах исторического изложения. В его описании естественного состояния, так же как в описании «общественного договора», слово и понятие «развития» понимается не столько в эмпирическом, сколько в логическом и методическом смысле».

Кассирер подчеркивает, что уже в первой своей работе, вдохновленной «озарением» 1749 года «с большой отчетливостью и точностью Руссо высказался по поводу этого своего основного методического воззрения. Тот, кто говорит о «естественном состоянии», - подчеркивает он в предисловии к этому сочинению, - говорит о таком состоянии вещей, которого больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало и никогда не будет существовать и о котором, тем не менее, нужно составить адекватные понятия для того, чтобы правильно судить о современном состоянии. Руссо, таким образом, воспринимает «естественное состояние» не как просто факт, при рассмотрении которого он погружается в объект мечтательного созерцания и ностальгического томления; он прибегает к этому понятию скорее как к масштабу и норме, как к пробному камню, с помощью которого надлежит показать, чтó в современном состоянии общества – истина, а чтó – иллюзия, что является морально обязующим законом, а чтó – лишь условностью и произволом. В зеркале естественного состояния современное государство и современное общество должны увидеть свое собственное лицо – должны увидеть самих себя и научиться выносить суждение о самих себе».

В следующем утверждении Руссо, как представляется, сконцентрирован тот интеллектуальный импульс, ставший началом социальной мысли XVIII-XIX столетий: «Человек должен возвратиться к своему изначальному состоянию и своей изначальной природе – не для того, чтобы в ней оставаться, а для того, чтобы из этого исходного пункта проделать весь путь еще раз. И теперь он уже не поддастся власти голых инстинктов и страстей, но сам будет выбирать и направлять; сам, по собственной воле он должен взять в руки руль и определить курс и место назначения. Он должен знать, куда он держит путь и почему: ведь только располагая этим знанием, он может помочь победе и окончательной реализации идеи права. Очевидно, что это чисто рациональное требование; но доминирующее и направляющее положение в нем занимает теперь этический рационализм, который достиг перевеса над чисто теоретическим рационализмом. Как только этот перевес, это распределение сил твердо установлено, ничто уже не помешает тому, чтобы знанию было предоставлено его относительное право и чтобы оно получило в нем свою опору. Знание – таков тезис, который Руссо защищает, начиная с «Contrat social», - не опасно до тех пор пока оно не возвышается над жизнью и не отрывается от нее, а, напротив, стремится служить порядку самой жизни. Оно не может притязать на абсолютное превосходство, потому что в царстве духовных ценностей примат принадлежит нравственной воле. Вот почему в человеческом сообществе надежное и ясное образование мира воли должно предшествовать построению мира знания. Человек должен сперва найти в себе самом твердый закон, прежде чем искать и исследовать законы мира. Когда эта первая и самая неотложная проблема решена, и дух обрел в государственно-социальном порядке космоса истинную свободу, тогда он может уверенно посвятить себя свободному исследованию» (52 II).

Начальное воплощение исторического духа как вúдения самой истории, обретающего онтологический статус и парадигмальное значение, удалось, как представляется, Лессингу – может быть как никому другому из мыслителей Просвещения.

Соединив в своем учении основные положения учения Спинозы, прежде всего его учение об имманентности Бога этому миру и основную интенцию учения Лейбница, видевшего в «Разуме не часть, а образ божественного, репрезентацию универсального», он приходит к новой формуле теодицеи – оправдания Бога в истории: «Если Спиноза пытается оспорить абсолютную ценность истины религиозного откровения путем исследования ее истории, то Лессинг хочет тем же самым путем осуществить восстановление, спасение религии. Истинная, единственно «абсолютная» религия только та, что совмещает в себе тотальность исторических проявлений и форм религиозного духа. В пределах такой всеобщей религии ни одна частность не потеряна полностью; в ней не существует сколь угодно обособленного мнения или даже ошибки, которые косвенным образом не принадлежали бы истине и не служили ей. Из этой основной мысли возникло «Воспитание человеческого рода» Лессинга – сочинение, которое переносит Лейбницево понятие теодицеи в новую область. Ведь концепция религии как божественного плана воспитания – не что иное, как теодицея истории, оправдание религии не через предвечное бытие, пребывающее с начала времен, а через становление и цель этого становления».

Соответственно изменяется (трансформируется) и само понятие Разума – Разум становится Духом. Лессинг больше не признает разума вечного, нерушимого, вневременнóго, всегда равного самому себе. «Он всегда был великим «рационалистом» и был им до конца; но он ставит на место аналитического понятия синтетическое понятие, на место статического понимания разума динамическое его понимание. Разум не исключает движения, а желает понять его в его собственном имманентном законе. Разум сам теперь устремляется в поток становления – не для того, чтобы быть захваченным и унесенным его вихрем, а для того, чтобы обрести и утвердить здесь свою собственную уверенность, стабильность и постоянство. В этой концепции разума совершается прорыв к новому фундаментальному воззрению на сущность и истину исторической действительности – воззрению, которое не могло, конечно, достичь своей зрелости, совершенства и подтверждения в пределах теологии или метафизики. Гердер в этом отношении сделал последний решающий шаг: он поставил вопрос об исторической действительности как целом и попытался ответить на него путем конкретного усмотрения исторических феноменов. Но и его вклад только кажется изолированным достижением. Этот вклад не представляет собой никакого разрыва с мышлением Просвещения, а постепенно созревает и развивается на почве самого этого мышления. Проблема истории встает перед философией Просвещения прежде всего при объяснении религиозных феноменов, и именно здесь эта проблема впервые оказалась по-настоящему насущной. Но мысль Просвещения не могла остановиться на этом своем первом начале; она оказалась теперь перед необходимостью делать новые выводы и выдвигать новые требования, которые открыли перед нею весь горизонт исторического мира» (52 III).

Тем самым история раздвоилась. История как сознание несла в себе теперь освобожденную от чрезмерного, подавляющего влияния религии платоновскую, начальную сущность, частично проясненную в эстетическом учении Шефтсбери, нащупавшем, как представляется, основы как эстетической, так и исторической репрезентации; в логике лейбницевой монады и в новой герменевтической технике Вико, с вплетенным в нее собственным обоснованием исторической репрезентации как поэтики истории и ее мифики. Все эти достижения станут основой для историзма XIX столетия. История как знание несла в себе и гипостазированную «сущность» историософской и позитивистской спекуляции, имеющей теперь основание в «психологии», «духе законов», «социальности и общей воле», а также в этическом совершенствовании, «воспитании человеческого рода». Достижения этого плана стали основой для историцизма XIX столетия, для историософской спекуляции как таковой, онтологическая неадекватность которой с лихвой компенсировались эпистемологической и когнитивной эффективностью. Собственно историософское дискуссионное пространство конституировалось тем самым как гетерогенное образование, хоть и организованное вокруг философско-этических и естественнонаучных гипотез, но включающее в себя историческое во всем его многообразии эмпирических проявлений, включая конечно и сущностные.

В завершение нашего эскиза явлений исторического сознания в XVIII столетии и в качестве подтверждения нашей догадки о понятийной динамике «Разума-Духа», как отражающей парадигмальные сдвиги в сознании интеллектуальных элит, приведем соответствующие факты и сопровождающие их рассуждения Ф. Мейнеке: «Дух времен, дух народов, вообще дух исторических образований – обо всем этом только и слышишь у Вольтера. В основной метод его исторического мышления входило приведение отдельных черт времени, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание философа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда génie). Заглавие «Essai» называет «moeurs et l’esprit des nations» в качестве темы, и автор дошел даже до того, что назвал свой труд histoire de l’esprithumaine вообще. История, понимаемая таким образом, представлялась ему собственно философским способом написания истории. Это мощная и эпохальная идея, не утрачивающая значения в результате уже воспринятых недостатков ее реализации. Ее значения не уменьшает и то обстоятельство, что уже задолго до Вольтера отмечалась готовность создать, исходя из определенного принципа, из множества деталей исторические единицы более высокого уровня и говорить об их духе (spiritus), их гении (genius, ingenium) или душе. Тем самым корни, уходившие далеко в античность, к Платону, стоицизму и неоплатонизму и требующие отдельного исследования, простерлись еще дальше. Во всяком случае, в конце XVII и начале XVIII вв. росла склонность говорить о духе народов, государств и других сфер. Именно у Боссюэ, чей «Discours sur l’histoire universelle» стал для Вольтера прообразом, который надлежало преодолеть, нередко встречается это словоупотребление (большей частью esprit, реже genie) и попытка уже тогда рисовать характеры народов. У него однажды сказано даже о caractère des âges. Уже венецианские дипломаты XVII в. говорили в своих донесениях о genio della nazione. Привычка говорить о духе (genieиesprit) народов, а иногда и времен, все чаще обнаруживается у Сен-Эвремона, Лейбница, Шефтсбери, Буленвилье и аббата Дюбо. В речи, которую произнес Дюбо в 1720 г. в Парижской академии, он рассматривал перспективную тему духа (genie) языков, говоря, что характер каждого народа ощущается в оборотах и даже словах его языка. Обращает на себя внимание то, как именно с Просвещением усилилось стремление отыскать «дух» человеческих созданий, рационально непостижимое нечто, применить его как действующую силу там, где в остальных случаях, - если только это было возможным, - предпочитали открывать механический закон движения» (52 IV).