\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона










СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕОЛОГИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

РОЖДЕНИЕ «ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА»

В период 1740-1780-х годов следует признать факты коперниканских переворотов в философии и метафизике, в политэкономии, в эстетике и искусствознании, в этнографии, в биологии, в науке о земле, в науке об электричестве и в химии, но, что более важно в нашем рассмотрении, факты генезиса новых парадигмальных идей, идей эпохи. Среди них идея примата народного права над правом божественным с крайними выводами не только о возможности, но и необходимости и желательности политической и социальной революции, а ведь еще в тридцатых годах XVIII века лорд Болингброк, фактически признавая приоритет народного права, еще не решается сделать крайних выводов о мнимости права божественного и фактически обожествляет народное право.

Другая великая идея – идея прогресса как естественного закона истории человечества с предопределенным или возможным (в зависимости от вариантов) развитием человечества по пути от низших форм к высшим. Правда, как, например, у Гердера, прогрессистская идея еще уравновешивается провиденциальной идеей.

Третья великая идея – идея единой человеческой природы, но единой не отношением к библейским символам, а к моральным, этическим, философским и естественнонаучным формулам, из которых именно в этот период был само-сконструирован «человек рациональный», одной из двух практических моделей которого стал «человек экономический» А. Смита, а идеалом – «человек естественный» Руссо.

Четвертая идея новой мировоззренческой и миросозерцательной парадигмы – это идея гражданского общества, как прежде всего «не государства», как общества граждан, которое одновременно и выше государства, тем самым как бы парит над ним, и в то же время составляет его основу. Эта идея завершила собой долгую эволюцию становления понятия гражданского общества, начатую в XV столетии и открыла собой новое развитие феномена социального как такового, ставшего одним из основных интеллектуальных субстанций XIX-XXвеков. По словам Н. Копосова, «первым шагом на пути становления современного понятия общества стало выделение из семантического комплекса политии понятия государства. Начало этому было положено в XV веке вместе с попытками эмансипации политики от религии и морали. Наряду с этим, понятие государства развивалось благодаря постепенному вычленению публичного права, из того смешения публично- и частноправовых понятий, которое представляло собой право средневековья. Именно на скрещении этих двух логик возникла в XVI-XVII вв. проблема государственного интереса, которая стала центральной темой новых теорий абсолютной монархии, разрабатывающих идеи общественного блага, публичного права, суверенитета – важнейшие составляющие элементы нашего понятия государства» (19).

Следует обратить внимание на то, что идея как мысль, как логическая конструкция, как модель, как остроумная догадка может иметь самостоятельную историю развития, имеющую не одну тысячу лет. А идея в своей полновесности конкретного, как идея, решающая проблемы эпохи, то есть как парадигма, есть сложное сочетание интуитивного образа и логических моделей, то есть то, что в предыдущей части книги мы разобрали как «идеальный тип» Макса Вебера.

Поэтому и идея «естественного права» и «гражданского общества», понятая в качестве чисто логической идеи, как модель имеет местом своего рождения еще Древнюю Грецию и собственную историю – в Средневековье. Дильтей, описывая интеллектуальное развитие Средневековья, отмечал, что еще «в конце XIII – начале XIV века юридическая конструкция, построенная на представлении о единичных волях и договоре между ними, начинает получать систематическое оформление» (20). Он подчеркивает, что идея естественного права, в отличие от теократического, «выводит единство политической воли и права государства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или иную организацию» (21) и что эта мысль пришла из Древней Греции, но в конце XIII – начале XIV столетий получила дальнейшее развитие в идеях общественного договора, суверенитета народа, ограничения позитивного права естественным. В конце XV – начале XVI столетий идея «гражданского общества» и «естественного права» все более отслаивается от устаревающей политической парадигматики в дихотомии «Империя – Церковь» и начинает встраивается в политическую парадигматику новой дихотомии «общеевропейской христианской культуры – национального государства».

В XVII веке «идея государства как некоторой независимой сущности, идея «автономии политического» стала интеллектуальной реальностью, но «вычленение идеи государства из семантического комплекса политии далеко не сразу, однако, привело к консолидации оставшихся элементов в понятии общества. То, что мы называем обществом, в XVII в. по традиции воспринималось как нечто, состоящее из сословий и корпораций, то есть юридически оформленных общностей, входящих в структуру политии – королевства (regnum, royaume)». И, наконец, «решающий этап формирования идеи общества приходится уже на XVIII в. Именно тогда эта идея получила и новое лингвистическое выражение в слове societe. Слово это, известное во французском языке с XII в., до середины XVIII в. оставалось сравнительно мало употребимым и значило совсем иное, чем сейчас. Его два основных значения сводились соответственно либо к понятому в самом общем смысле общению между людьми, либо, напротив, к совершенно конкретным деловым связям – например, купеческим союзам» (22).

«Автором» «гражданского общества» принято считать Руссо, но «гражданское общество» Руссо – нечто предельно далекое от «общества в собственном смысле», как его понимала социальная история 1960-х гг., то есть от специфической реальности социальной стратификации. И тем не менее к концу XVIII в. ряд существенных элементов современной концепции социального был налицо… При том особое значение имел успех не столько существительного «общество», сколько прилагательного «социальное». Именно он прежде всего свидетельствует о распространившемся ощущении того, что у общества есть особый онтологический статус, некая особая сущность» (23).

Четкое отделение понятия гражданского общества от понятия государства дал Гегель в «Философии права». Гегелю обязана мысль начала XIX столетия новым оживлением идеи государства. По оценке В. Виндельбанда, «на него, как на шваба, несомненно, оказал воздействие идеальный греческий мир Шиллера, под влиянием которого он увидел в государстве высшее осуществление народного духа и, таким образом, «действительность нравственной идеи»… Как Шлейермахер призывал образованных людей к религии, так Гегель звал их к служению государству» (24).

Но вот что важно, гегелевская идея общества охватывает гегелевскую идею государства и снизу и сверху. «От понимания античного государства он пришел к пониманию государства современного. Античное государство, которое должно означать полное выражение всех видов культурной деятельности, тотальное осуществление объективного духа, не оставляет места (как учит прежде всего платоновский идеал) для свободной игры индивидуального духа. Эта связанность невыносима для современного индивида, который стал свободным в своей внутренней жизни, в развитии своей личности… И поэтому гегелевская диалектика, как это уже было намечено в «Феноменологии духа», построила над тем совершенным сообществом эмпирической жизни, высшую форму которой должно представлять государство, свободное царство абсолютного духа, который должен был открыться в искусстве, религии и науке». Таким образом у Гегеля «вечные ценности внутреннего мира были сохранены в своем своеобразии не внешним образом наряду с государственно сформированной внешней жизнью, а как возвышающееся над ней движущие силы» (25).

МЕТАФИЗИКА СУВЕРЕНИТЕТА И СОЦИАЛЬНОСТИ

В середине XVIII века произошли и существенные изменения в понятии государства, в самой субстанции политического. Карл Шмитт описывает процесс эпохального превращения политического, как процесс его десакрализации и механицизации: «Гоббс, несмотря на свой номинализм и приверженность естественным наукам, несмотря на низведение индивида до атома, все-таки остается персоналистом и постулирует наличие последней конкретной решающей инстанции, и даже свое государство, Левиафана возвышает до прямо-таки мифологической чудовищной личности. Это у него не антропоморфизм, от которого он был действительно свободен, но методическая и систематическая необходимость его юридического мышления… С этого времени последовательность исключительно естественно-научного мышления проникает и в политические представления и вытесняет существенно юридически-этическое мышление, которое еще господствовало в эпоху Просвещения. Всеобщее действие правовой формулы отождествляется с не знающим исключений действием законов природы. Суверен, который в деистической картине мира, пусть и вне мирового целого, оставался все же механиком огромной машины, радикальным образом вытесняется. Машина работает теперь сама по себе. В метафизике Лейбница и Мальбранша господствует метафизический тезис о том, что волеизъявления Бога суть всеобщие, но не частные. У Руссо volonté générale [общая воля] становится тождественной воле суверена; вместе с тем, однако, понятие всеобщего обретает в отношении субъекта количественное определение, то есть сувереном становится народ» (26).

К. Шмитт, тем самым, основную причину изменения общественных и политических институтов усматривает в изменениях, произошедших в идеях о государстве и обществе, а изменение в идеях произошло под воздействием проникновения в юридическое и политическое сознание представлений из мира естественных наук с их механицизмом и атомизмом.

Но не в этом конечный вывод одного из авторитетных правоведов XX столетия. Еще более фундаментальной причиной всех этих изменений, которые не есть собственно причина, а «отождествление форм», телеологическая связь понятий, является «метафизическая картина мира определенной эпохи». Вновь всплывают «символические формы», лишь внутри которых, как мы помним, Кассирер считает возможным рассматривать действие каузальных законов. Но правовед Шмитт конкретнее философа Кассирера или теолога Трельча, он прямо указывает на такую символическую форму, более того, на форму форм – метафизику суверенитета.

Он считает недостатком идеалистического и материалистического объяснений социальных и политических феноменов именно их ограниченность, самозамкнутость на каузальном. «И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи… Нечто совсем другое есть та социология понятий, которую мы предлагаем и которая единственно имеет перспективы на получение научного результата применительно к такому понятию, как понятие суверенитета. Она предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно - Шмитт] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи».

Он приходит к основному методологическому и собственно мировоззренческому выводу: «Тут не важно, является ли при этом идеальное радикальной понятийности отражением социологической действительности или же социологическая действительность понимается как следствие определенного вида мышления, а потому также и действования. Напротив, необходимо указать на два духовных, но субстанциональных тождества. То есть это не социология понятия суверенитета, когда, например, монархия XVII столетия именуется тем реальным, которое «отражалось» в картезианском понятии Бога. Но, пожалуй, социология понятия суверенитета этой эпохи предполагает демонстрацию того, что исторически-политическое существование монархии соответствовало всему тогдашнему состоянию сознания западно-европейского человечества и что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадала со структурой метафизических понятий».

Иначе говоря, дело не в том, чтобы вывести юридический факт из политического или социального или, наоборот, политический и социальный из юридического и даже не в том, чтобы все это вывести из метафизики. Нет, дело в том, чтобы в юридических, политических, социальных фактах с помощью метафизического свободного созерцания найти общие, инвариантные формы.

Шмитт утверждает, что «метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации. Установление такого тождества и есть социология понятия суверенитета. Она доказывает, что действительно, как заметил Эдвард Кэрд [Caird] в книге об Огюсте Конте, метафизика является самым ясным и интенсивным выражением эпохи» (27). Именно метафизика, как цельность, как парадигмальные идеи, заложенные в том числе и в естественно-научную картину мира, а не естественно-научные идеи как таковые, определяют силу воздействия и этих идей в самых разных областях человеческого сознания и действования. Так, Кроче, в своем исследовании о Вико, настаивал на том, что «не из геометрии, как принято думать, – из метафизики берется понятие точки (как единого) и аннулируется» (28).

Обратим внимание также на то, что именно середина XVIII столетия определена Шмиттом как переломное время в преобразовании метафизических форм, хотя он и отмечает, что замещение понятия юридического закона «не знающим исключения» естественно-научным в воззрениях на общество и государство происходило вплоть до середины XIX столетия и только после революции 1848 года механицизм новой парадигмы вполне мог торжествовать свою полную победу. Но это же означает, что тот период, который мы определили эпохой Просвещения (1749-1877 гг.) был «посвящен» такому переходу общественно-политической мысли, ее переориентации от телеологической метафизики к преимущественно научной метафизике.

ОБМИРЩЕНИЕ ЖИЗНИ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ МЫСЛИ

Но метафизика является не единственным репрезентантом «вечных форм» и вытеснение религии из метафизики не было единственным парадигмальным процессом в общественном сознании и действовании. Не менее важным, с точки зрения начальности периода 1740-1780-х годов для всей эпохи Просвещения в определенных здесь для нее рамках, является не факт отдельных коперниканских переворотов, отдельных идей и качество великих творений духа, значимых судеб и имен, а в изменении целевых установок общественного сознания. И дело даже не в смене его парадигмы, а в кардинальном изменении вúдения и настроя, в новом отношении к бесконечному. Такое изменение вúдения и настроя не может не сопровождаться решительным отделением и отдалением своего времени от прошедшего, непосредственно к нему примыкающего, появлением как будто стеклянной стены между эпохами.

Какие «установочные» изменения произошли в это время?

Скептицизм конца XVII – первой половины XVIII столетий, фактически парализовавший мысль и нравственное чувство тем, что лишал их энергии идеального стремления и доступа к бесконечному, но можно сказать и так: доступа к священному, изолировавший действительно гениальных людей и их теории, предлагавших вывод из кинических и иронических тупиков (например, Вико, который творил в первые десятилетия XVIII века, но был признан лишь в начале XIX века), стал в семидесятые-восьмидесятые годы XVIII столетия здоровым критицизмом, реалистичным, самокритичным, саморазвивающимся, ориентирующим на достижение практически значимых человеческих целей.

Деизм, изгнавший из жизни Живого Бога и погасивший в «многознающих» душах еще тлевший огонь веры, в новую эпоху обрел твердую и теплую почву в религии любви к человечеству, утверждающей человека в начальной доброте и рациональной природе «человека естественного» и нацеливающей мысль на искоренение социального зла, искажающего «добрую» или «гениальную» природу. Потенциал этой идеи уже в восьмидесятые годы XVIII века стал мощной энергетикой процессов социальных революций, по сути ставших, в свою очередь, основным лейтмотивом истории с конца XVIII и до конца XX столетий. Но не только любовь к человечеству, но и любовь к природе (и к человечеству в природе) как к эстетическому, а не только лишь естественнонаучному феномену, и любовь ко всему «реальному», вытеснила любовь к Богу как к «искусственному».

Это была великая секулярная революция. Впервые сознание образованных слоев общества освободилось от зависимости в большом и в малом от двух начальных интеллигенций, доминировавших с начала христианского эона, а именно от интеллигенций веры и старой метафизики. До христианского же эона, по-видимому, преобладали сакральные интеллигенции мифа и гнозиса. Великая научная революция XVI-XVII столетий расшатала устои старой аристотелевой и томистской метафизики. Изматывающая межконфессиональная борьба протестантов и католиков и протестантов между собой ослабила веру, а картезианство и скептицизм постепенно перенаправили мировоззренческие интенции человека с созерцания Бога Живого на созерцание Бога в себе, тем самым вытесняя религиозное переживание-выражение идеалистическим философствованием и этической саморефлексией.

Болезненная первая половина XVIII столетия ощущала себя как время усиливающегося душевного вакуума именно из-за утраты душевных содержаний. Видимо, кризисностью переходного от эпохи к эпохе периода объясняется характерное для этого времени погружение высших слоев общества в сознательный гедонизм, демонстративный разврат и целеустремленную заботу в поисках всех и всяческих удовольствий. Похоже, что дело было не только в удовольствиях, но и в поиске нового или в возвращении потерянного смысла жизни, которые искали на богатом поле самой изощренной чувственности. Жизнь французского, русского, австрийского дворов и высших обществ того времени – наглядное подтверждение культивированной безнравственности перед угрозой душевного вакуума. Самые яркие примеры здесь – двор Филиппа Орлеанского и Людовика XV, двор царицы Анны и царицы Елизаветы, дух новой английской аристократии первой половины XVIII века, столь осуждаемый престарелым лордом Болингброком. Лучший памятник этому времени – это литературные шедевры Свифта. Высочайшая интеллектуализация чувственности является сильным свидетельством в пользу предположения о завершающем эпоху характере этого времени, выхолостившим содержания, смыслы и ценности эпохи Барокко.

Во Франции «между эпохой правления Людовика XIV и эпохой правления Людовика XVI… происходит невиданное возрождение карнавальной культуры и активное использование ее возможностей (грубых шуток, противопоставления верха и низа, доведения героев до скотского состояния), как это происходило во время религиозных войн и Лиги, когда насмешка была орудием в борьбе с политическим и религиозным противником» (29).

В 1715-1730 гг. начинается эрозия ценностей и правил, непререкаемых в течение многих поколений и составлявших «несущую конструкцию» французской культурной традиции. В это время королевский двор перестает диктовать эстетические нормы». Первое отступление от правил происходит в эпоху Регентства, когда двор перестает диктовать эстетические нормы». «Публичная литературная сфера», складывающаяся в ту пору, опирается на институты, берущие на себя роль законодателей в области вкусов: кофейни, салоны, газеты. В основе ее лежат новые принципы: свободное осуществление критики, монополия на которую отнята у церковных, академических, административных организаций, претендовавших на то, чтобы полностью забрать ее в свои руки; равенство всех тех, кто принимает участие в борьбе мнений и идей, независимо от сословных и имущественных различий; желание разом формировать и выражать взгляды новой публики, чья элита – высший свет и интеллектуалы – считает себя и творцом идей, и их рупором».

Во Франции в это время возникает свободная, хотя и преследуемая пресса. «Для периодических изданий на французском языке, которые часто печатаются за пределами Франции, решающими стали годы 1720-1750-е: в это время выходит все больше и больше новых изданий (в 1720-1729 гг. – 48, в 1730-1739 гг. – 70, в 1740-1749 – 90)» (30).

Начинается распространение масонства, успех которого «есть результат двойственного и противоречивого процесса: с одной стороны, происходит распространение в лоне общественной элиты (не только среди аристократии) отношений равенства которое объединяет тех, у кого есть достаток, образование, досуг; с другой стороны, круги, обычно не принимающие участия в серьезных формах культурной жизни, находят тип объединения, не требующий глубокой образованности и переносящий в мирскую жизнь традиционные христианские ценности и образцы традиционного христианского поведения». Шартье сообщает, что «первая масонская ложа была создана в Париже около 1725 года английскими эмигрантами, затем масонство стало постепенно распространяться. Активнее всего оно расширяло сферу своего влияния в 1760-е годы, то есть в самый момент организационного кризиса, который потряс Великую ложу Франции… а затем в 1780-е годы, когда каждый год создавалось от 20 до 40 новых отделений… Начиная с 1750-х годов ложи появляются и в больших и в малых городах» (31).

С 1737 г. законодателями эстетических вкусов становятся Салоны, формирующие вокруг себя «публику», которая становится серьезной общественной силой даже и в количественном измерении. Так «в конце 50-х годов Салоны посещает как минимум пятнадцать тысяч человек, а в 1780 году – больше тридцати тысяч» (32).

В своей совокупности процессы формирования «публики» и «общественного мнения», начавшиеся в 1715-1720 гг., к 1750 году создали альтернативную государственной сферу политической жизни. Масонство же, предложив новую систему ценностей, основанную на этике и приобретая опыт тайной организации, несмотря на «провозглашаемую им неукоснительную политическую лояльность», неизбежно вело общество к отрицанию принципов абсолютизма. «Эта политизация на холостом ходу, связанная с сознанием того, что этические требования, которые руководят масонством, расходятся с особыми, не преследующими никакой моральной цели принципами, которые руководят поведением властей, пересекается с политизацией, опирающейся на культурную практику, которая избавилась от опеки государства еще в начале XVIII века».

Эта практика складывалась в появлении образованной публики, рынка культурной продукции, в распространении знаний. В результате у «людей появилась привычка мыслить свободно и ко всему подходить критически» (33). Свободные и критически мыслящие люди образуют новую политическую сферу, которая подымается «над сословным обществом и общинами, без всякой связи и соперничества с ними». Ф. Фюре подчеркивает, что «в этой новой сфере точкой отсчета являются не некие общности людей, а отдельная личность, в основе ее лежит такая зыбкая вещь, как общественное мнение, которое вырабатыватся в кофейнях, салонах, в масонских ложах, в различных «обществах». Хотя эта сфера и не включает в себя весь народ, ее можно назвать демократической, чтобы подчеркнуть, что связи между личностями здесь образуются «внизу» и связующие линии располагаются горизонтально, на уровне, где общество дробится, где один человек равен другому человеку» (34).

Онтологический статус «общества», о котором мы рассуждаем как о понятии, рождается не только в какой-то абстрактной мысли, но и в жизни. Прежде чем стать понятием в «Общественном договоре» Руссо, «гражданское общество» вот уже в течение полувека формируется в кофейнях, салонах и «обществах», на рынке идей и культурной продукции, в ритуалах и ценностях масонских лож. Не жизнь формирует идеи и не идеи формируют жизнь, но жизнь и идеи в их сложном взаимодействии постепенно проявляют некие формы, которые мы можем назвать идеями эпохи.

В Англии «в первые 30 лет [XVIII] столетия «деистам» позволялось безнаказанно высказывать свои взгляды, выраженные весьма осторожно; в то время эти взгляды встречали возражения не только в сатире Свифта, но и в аргументах людей, превосходивших деистов интеллектуально, – епископа Батлера, епископа Беркли, Бентли и Уильяма Лоу. Вольтер, смелый и наиболее грозный последователь этих английских деистов, не нашел во Франции таких противников, но ему в большей степени приходилось опасаться активного преследования со стороны церкви и государства. Отчасти по этой причине континентальный деизм стал более непреклонным и более антихристианским, чем английский».

В самой Англии уже в тридцатые года XVIII столетия деизм, родившийся на английской почве и вышедший из философии Локка, затем перенесенный на континент и оставшийся там до семидесятых годов идеологической основой свободомыслия, был тихо преодолен самим скептическим и прагматическим настроем английского духа, став лишь одним и, кстати, весьма непопулярным из его проявлений.

Само многообразие английского общества и его реальная свобода способствовали развитию вкуса к доброму английскому консерватизму, основанному на здравом смысле и морали благоразумия в соединении с умеренным клерикализмом, скорее по традиции, чем по живой вере, но и по вере тоже. Иначе говоря, многообразие и здоровая основа английской жизни растворили в себе радикализм, ослабили его энергетику, напротив, растущую все это время по ту сторону Ла-Манша. Поэтому, по оценке Дж. М. Тревельяна, «в период жизни требовательного и консервативного Гиббона… неверие, как и пудреные волосы, могла позволить себе только аристократия».

В основе же английского характера, как он сложился в XVIII столетии и существует до сих пор, лежал, по убеждению Дж. М. Тревельяна, тиллотсонианизм. «Канонник Чарльз Смит так изобразил англиканскую религию: «В англиканской церкви XVIII века доминирующим влиянием было влияние архиепископа Тиллотсона (1630-1694). Его наследие одновременно было и благом и злом… Можно считать, что Тиллотсон спас англиканское красноречие от загнивания в болоте педантизма и аффектации. С другой стороны, основное содержание его проповедей составляла благоразумная мораль, основанная скорее на разуме, чем на откровении, и сознательно обращаемая к здравому смыслу. «Евангелие моральной честности» оказало английскому характеру такую услугу, игнорировать которую могут только фанатики; поэтому мы обязаны тиллотсонианизму тем, что англичанин всюду, куда бы он ни попал, несет с собой чувство долга» (35).

Аристократической слой английского общества, как он сложился в первой половине XVIII века, представлял собой не только верхушку общества, но и его особый вертикальный срез, «включая не только высшую знать, но и сквайров, и более богатое духовенство, и образованный средний класс, который вступал с ними в близкие отношения. Этот обширный слой, достаточно многочисленный и имевший неоспоримые социальные привилегии, мог позволить себе требовать во всем прежде всего высокое качество» (36).

В середине XVIII столетия этот аристократический слой достиг некоей высшей гармонии с самим собой и с управляемым им обществом, которая была сохранена примерно до девяностых годов. В девяностые годы XVIII века гармония была разрушена. Поэтому можно сказать, что Англия, как и Древняя Греция, имеет свое «золотое пятидесятилетие», начавшееся в сороковых годах XVIII столетия и завершившееся в девяностые годы того же столетия. Многое, очень многое идет оттуда и одна из самых существенных причин этого – в лидерской роли Англии, в том числе и в «эпохальной истории» Нового времени, перехваченной ею после революции 1688 года и удерживаемой весь XVIII, XIX и даже XX век.

Причем, если философское лидерство с середины XVIII века захватила Германия, а лидерство на поле идей социального реформирования захватила Франция, то Англия удерживала лидерство стиля, то есть самого духа эпохи и ее парадигматики, неся его в духе самой английской культуры через бережное сохранение сложности и «консенсусности» английской и шире – британской культуры на том же уровне, что и сложность всей европейской культуры.

Англия, точнее, Великобритания, стала микрокосмом общеевропейской культуры, носителем ее форм и, тем самым и вследствие того, как бы лабораторий ее парадигмальных идей, чистым экспортером мировоззренческих парадигм. Так, в конце XVII – начале XVIII она экспортировала на континент деистскую парадигму, в первой половине XVIII века – скептицистскую, а во второй половине XVIII столетия – истористскую. В XIX веке ситуация не изменилась. Из «трех составных частей» марксизма самая существенная, корневая – это английская политэкономия, но не немецкая философия и французский социализм. Не Конт сделал позитивизм парадигмой естественнонаучного наступления на общественные и гуманитарные науки, а Дарвин. Даже современный расизм был экспортирован из Англии (Чемберлен). Причем, во всех случаях, разрушительные на континенте английские идеи в самой Англии очень скоро адаптировались и становились лишь частью общей системы английского мировоззрения, постепенно, но быстро вырождаясь в что-то пародийно-ироническое или иллюстративное.

«Золотое пятидесятилетие» становления английского интеллектуального (парадигмального) господства и английской аристократии «вертикального среза» – это концентрированное выражение «классического века». Оно по-прежнему несет в себе очарование высокого произведения искусства – искусства жизни, взятой в ее цельности. «Может быть, с тех пор как стал существовать мир, ни одно общество мужчин и женщин не наслаждалось жизнью в такой степени и так разносторонне, как английский высший класс в этот период. Литературные, спортивные, светские и политические круги состояли из одних и тех же лиц. Когда наиболее неудачливый из всех великих политиков Чарльз Фокс сказал на смертном ложе, что он жил счастливо, он сказал правду. Высочайшее красноречие, энергичная политика, долгие дни, проведенные на охоте за куропатками, деревенский крикет, бесконечные и интереснейшие беседы, страсть к греческой, латинской, итальянской и английской поэзии и истории – всем этим и, увы, также безумным азартом игрока Фокс наслаждался в полной мере и разделял все эти удовольствия с многочисленными друзьями, которые любили его. Он был не менее счастлив и во время долгих дождливых дней в Холкхэме, которые он проводил, сидя у изгороди, невзирая на дождь, и вступая в душевные разговоры с пахарем, объясняющим ему тайну культуры турнепса» (37).

И, что важно, нет оснований идеализировать это время ни с этической, ни с интеллектуальной, ни с какой иной точки зрения. И в Англии тоже. Огромно количество широких и узких примеров, имеющих негативный характер. Но несомненно количество и качество превосходящих его позитивных примеров. И, самое главное, это время несет в себе общее ощущение чуда. Дж. М. Тревельян, описывая это «общее», признает, что «несмотря на упадок обоих университетов, единственных тогда в Англии, несмотря на упадок государственных школ, особенно школ среднего образования, интеллектуальная жизнь страны никогда не была более блестящей и количество одаренных людей, приходящихся на душу населения в Англии времен Георга III [1760-1820], с ее плохой системой образования, было значительно больше, чем в наши дни. Может показаться, что высочайшие произведения человеческого разума были скорее результатом удачи, свободы и разнообразия, чем результатом деятельности единообразной организации; скорее результатом равновесия между городом и деревней, чем результатом активности самой городской жизни; скорее результатом влияния литературы, чем журналистики; скорее результатом развития искусства и ремесла, чем машин» (38).

Здесь следует пояснить, что сравнение Англии со страной-производителем и экспортером стратегического товара – парадигмальных идей, может завести в тупик, родив образ некоей сверхконцентрированности, «зацикленности» английской культуры. Нет, Англия в частности и Великобритания в общем была прежде всего производителем собственной культуры и ориентировала свою культуру, во-первых, на идеи Нового времени, что было правилом, а не исключением и для других европейских стран; во-вторых, на собственное многообразие как таковое, через тотальный компромисс и тонкое чувство равновесия, что было редким, а в своей последовательности и непрерывности – исключительным. В Европе второе исключение подобного рода, но иной формы и содержания, представляет собой Римская католическая церковь.

Поэтому «эпохальные идеи» вызревали в английской культуре быстрее, чем в континентальных культурах, и, что самое главное, их «явление миру» носило более гармоничный, а потому и более практичный характер. Англичане после «счастливой революции» 1688 года никогда полностью не отождествляли себя с какой-нибудь идеей или комплексом идей, а только – со всей целостностью своей культуры. Отсюда впечатление об их бескрылом прагматизме и даже поверхностности, столь сильное у их менее счастливых соседей.

И, действительно, английская культура XVIII-XX столетий не знала всей глубины и всей ярости идеологической борьбы. Она была сбалансированна, как и английский характер, в целом более сложный и богатый, чем любой другой европейский характер (здесь одна из «точек» смыкания англичан и евреев), но во многих конкретных своих проявлениях поражает, например, немцев и французов своим «английским» снобизмом и утилитаристской ограниченностью. Тот же Коллингвуд, например, представляется в сравнении с его немецким коллегами по ремеслу и даже по цеху (кантианско-гегельянской школе мысли), Риккертом и Кассирером, лишь плоским мыслителем с заданной программой и менторскими замашками. Но элегантность его мысли, ее широта (в том числе и за счет глубины) и его чувство стиля не позволяют списать его в архив второразрядных мыслителей межвоенного времени.

Уже в сороковых годах XVIII столетия высшие слои общественных пирамид Европы ощутили новое призвание, открыли для себя новые цели, обрели новые ценности и смыслы. Они ощутили себя призванными к особой миссии, стали источником особого света, почувствовали себя посвященными в тайну будущего. Они стали носителями идеала науки, науки без границ. Ясные четкие контуры Парфенона новой науки как бы вдруг стали всеобщим идеалом, требующим реализации, – идеалом практического разума.

Интересно отметить, что как раз в конце сороковых годов начались раскопки римского города Помпеи, и это произвело впечатление не менее сильное, чем раскопки Трои в конце XIX века. Винкельман с раскопок Помпей вынес свою собственную миссию, воплощенную им в новаторском труде об истории искусства как истории идей. Более осторожные умы не спешили отвергать укорененную в богатом прошлом традицию, прежде всего великую церковную традицию, но устремились к примирению ее с новой идеей прогресса и идеалом практического разума. Практический разум обрел четкие контуры храма, в центре которого поместили огромную статую Человека («человека рационального»), но не Бога и не Богочеловека Христа.

Можно утверждать, что любое начало эпохи, тем более эры и эона – это «эпоха веры», то есть эпоха творения, откровения, прямого контакта с бесконечным. Другой вопрос что именно и прежде всего репрезентирует эту «веру» – благодать, основанная на религиозной вере (здесь слово «вера» имеет несколько иное, более точное значение); Cogito «ученого незнания», экхартовской мистики, декартова сомнения или «интеллектуальной интуиции» Спинозы; Sensation «исторической ностальгии» или ранкеанского ощущения эпохи, «находящейся в непосредственном отношении к Богу»? О метафизическом репрезентационном центре как остром ощущении реальности настоящего или, например, опыте как эксперименте, мы рассуждать не будем, поскольку это отдельный и не открытый, по крайней мере нашей мыслью континент. Но нам достаточно и этих трех переходов к бесконечному.

Любое начало определенной нами эпохи – это «эпоха веры». Такие эпохи не являют созидания из ничто и не являются конструкцией, исходящей из разума, а становятся преобразованием и продолжением, «которое одновременно вдыхает новую душу и новый дух». Э. Трельч утверждает, что «последняя тайна этих процессов – вера в открывающийся в этом и принуждающий сиюминутный разум, и в силу воли утверждать такую веру. Так следует понимать известное высказывание Гете об эпохах веры, которые, по его словам, всегда были великими… Отсюда и частое религиозное обоснование таких творений. В этом, собственно, и состоит вся тайна, которую теологи называют откровением. Это – интуитивное вхождение в процесс внутреннего движения божественной сущности, которое никто не может априорно конструировать или даже апостериорно рационализировать, которое прорывается в определенном пункте просто с чувством принудительной необходимости и ясности».

Такой «эпохой веры» и стал период 1750-1780 гг. (1749-1781 гг.), ставший откровением и созиданием новой мировоззренческой парадигмы, лишь изменившейся, исказившейся и подправленной в следующей «эпохе веры» – в 1775-1910 гг. (1777-1909 гг.). Ведь эпоха Просвещения была третьей, вершинной, системной эпохой Нового времени, а эпоха Модернизма была кризисной, хоть и реализационной в цивилизационном смысле.

Трельч подчеркивает коллективный характер таких откровений. Он говорит: «Так в пророке, в политическом гении, в художественном стиле, в интуиции великого историка, в систематике подлинного философа возникает толкование своего времени и будущего, причем не надо всегда сразу думать об особенных людях в понятиях культа героев, но можно в этом смысле понимать и размышления, обдумывания, стремления и критику масс. Более того, последнее несомненно является предпосылкой появления героев» (39). И в этом с ним не согласиться нельзя.

Просвещенческая вера многим интеллектуалам второй половины XVIII столетия представлялась «лучом света в темном царстве», Иоанновым Словом, «которого тьма не объяла», тьма бессмыслицы, скепсиса и хаоса человеческой истории. Скепсис предшествующей эпохи не исчез. Он сохранился в скептицизме Юма, в критицизме Канта, в осторожном оптимизме Лессинга, даже в самом его обращении к надежде на переселение душ, и в общем самосознании времени, сделавшего своими идеалами прагматизм и эмпиризм. Это был идеализированный скептицизм, пронизанный светом времени.

В статичной концепции истории, преобладавшей в это время, мы видим тем больше светлых эмоций, чем ближе к настоящему, которое, подобно чудесному цветку, выросло на перегное прошлого и требует заботливого, просвещенческого ухода. Среди мыслителей этого направления мы видим, например, Гиббона, Адама Фергюсона, Адама Смита. Их скептицизм призывает к активности, а не к примирению с реалиями жизни. Это не скептицизм тупика и итога, а скептицизм нового идеала, начала новой эпохи, требующей не восторгов и веры, а интеллектуальной осторожности и эмпирической верификации, проще, – проверки опытом и ориентации на достижимые, практические цели.

Итак, преобразование скептицизма в критицизм одновременно с превращением метафизики деизма, уже не несущей в себе иного содержания, кроме дипломатии внешнего почтения к божественному началу, в идеализм, ориентированный на гносеологию, теорию познания, но не онтологию – в этом суть совершившегося в пятидесятые-семидесятые годы духовного преобразования.

И здесь весьма показателен совершившийся переход от Беркли к Юму. Первый, будучи абсолютным скептиком и сенсуалистом, исходящем из антропологии tabula rasa (чистого листа), свой абсолютный скептицизм «дарит» Богу, делает его основанием для доказательства необходимости Божественного бытия, ибо в противном случае человек должен принять солипсистскую версию бытия. Но в том то и дело, что Бог Беркли является скорее богом деизма, непознаваемым, абстрактным, механическим, мертвым. Итогом его философии становится абсолютный скептицизм, который столь соответствует духу двадцатых-сороковых годов XVIII столетия. Второй же, опираясь на философию своего предшественника и отталкиваясь от нее, ищет и находит новые основания для сенсуалистской философии, прагматические в основе своей. Вместо Бога заступает привычка и вера в нее. Тем самым Бог освобождается от роли крестного отца тупиковых миросозерцаний, а ориентированная на практику философия Юма вырабатывает адекватный интеллектуальный инструментарий.

Юм помог начаться и другому, третьему переходу в сознании просвещенных элит. К превращению скептицизма в критицизм, деизма в прагматизм добавилось рождение замечательного ребенка – историзма. Согласно Юму, история не является хаосом бытия. Не является она и произволом революционеров, время от времени набело переписывавших человека и его общество. А ведь таковое воззрение господствовало с сороковых годов XVIII века и нашло опору в творчестве Руссо, преобразившего теорию естественного права в теорию революции, а, вернее, давшего ей сильное чувственное наполнение. Идеализм якобинцев опирался на идеализм Руссо и без него вряд ли зашел бы так далеко, если не в терроре, то в его оправдании и тем более в оправдании жалких попыток Робеспьера ввести новый революционный культ, новое исчисление времени, создать на чистом листе здание новой санкюлотской культуры.

Правда, социальный революционизм не умер вместе с Робеспьером, а продолжал свое развитие в истории XIX-XX столетий, став одним из ее, истории, основных сюжетов, и оказав множество положительных и негативных влияний. Но параллельно ему и в противоречии с ним развивалась другая духовная субстанция эпохи – историзм. Первый был мифичен и деятелен, избрав роль «повивальной бабки истории», второй одновременно романтичен и критичен. Первый шел путем сотворения новых прагматистских религий (якобинских, коммунистических, а позже нацистских), второй был придавлен догматикой естествознания (позитивизм, критицизм, социологизм, лингвизм), но может быть поэтому светил светом, а не жег огнем.

Просвещение немыслимо без веры в возможность распространения в народе знаний и в благотворность такого процесса, без его инициатив в области народного образования, массовой и широкой печати, в т.ч. и энциклопедического характера, без его инициатив в сфере права, социальной политики и без самововлечения масс в политическую жизнь государства.

Вновь обретенное чувство общности всех людей, как общности социальной, основанной на общности человеческой природы, стало прямым следствием утраты властью священного и священнического характера, утраты ею, властью, Богоданности и Богоизбранности. Она несла новое легитимирующее основание не сверху, а снизу, не в символике эманирующего верха, а в гетерогонии воль и целей эволюционирующего низа. Поэтому вопрос просвещения народа был вопросом не милости, а самого выживания для интеллектуально переродившихся элитных слоев, выживания их образа жизни, их власти, их собственности и источников их доходов.

Просвещение «сверху» и поиск эволюционных механизмов, обеспечивающих и поддерживающих власть элитных слоев общества «снизу» – все это органические части единой идеологии Просвещения. Дефицит власти «от Бога» компенсировался механизмами власти «от народа», которому предстояло быть организованным по новому и в котором необходимо было культивировать «человека рационального» в его политическом, экономическом и административно-ролевом измерениях.

Это не было благодеянием верхов (в системе Бог-интеллигенции-народ это средний уровень, носитель интеллигенций знания в его «обмирщенных» формах), но не было и классово эгоцентричной политикой. Это была широкая консолидационная политика верхов, имеющая целью прежде всего построить новое общество на принципах Разума или на сочетании принципов Разума и Традиции. Здесь фундаментальное для Европы конца XVIII и XIX-XX столетий разделение на тори и вигов, консерваторов и либералов в самых разных модификациях.

С середины XVIII столетия произошло преобразование сознания, которое, конечно, нельзя поставить на один уровень с переворотом эпохи Возрождения (XVI – начало XVII веков) и ее началом, которое было не переворотом и поворотом, а прежде всего новым синтезом, почти – новым творением. Но преобразование (и преображение) 1745-1785 гг. в истории Нового времени, видимо, следует поставить по его значению сразу же вслед за великим начальным событием конца XV – начала XVI веков. В это время произошел прорыв в новое качество, произошел синтез на основе кумуляции изменений XVII – первой половины XVIII столетий. Выше уже были схвачены основные духовные сдвиги этого периода, осветившего новым светом духовные миры европейского человечества, периода скептичного, но возвышенного; динамичного, но в общем более мирного и миролюбивого, чем предшествующие ему десятилетия; рассудительного, но мечтающего; практичного, но наполненного напряженными духовными исканиями, поисками другого брега, справедливости, равенства, счастья, новых основ бытия.

Из духовного света этого периода родилась идея Просвещения как самоназвание и самосознание эпохи, выкристаллизовались идеи американской Конституции и Декларации прав человека, были сконструированы великие политэкономические теории, со всей силой новой веры проявилась идея науки как водительницы общества и философии как духовника элит. Экономика и экономическое сознание становятся в центр общественной жизни, вокруг которой вращаются политические интересы, а демократическая идея уже не может довольствоваться тесными рамками просвещенной монархии – естественное право становится в центр самосознания элит не только интеллектуальных, но и властных.

Все последующие десятилетия после 1780 года лишь продолжались, разрабатывались, воплощались и опробывались духовные и интеллектуальные открытия, сделанные с конца сороковых и до начала восьмидесятых годов XVIII века. И так было во времена Французской революции, наполеоновских войн (здесь теория опробывалась практикой), во времена «Священного союза» и нового европейского равновесия. Здесь совершались новые синтезы и создавались великие системы, теоретические и практические, исторические и эстетические, научные и технические. В сороковых-шестидесятых годах XIX века во времена позитивизма и революционного брожения на ведущее место взошли глубинные экономические и социальные движения, капитализм, техника, классовые структуры, промышленность, борьба за рынки сбыта, несущие с собой технические реализации «слишком человеческих» просветительских идей.

Если, сравнивая Беркли и Юма, а шире Локка, Бейля и Беркли, с одной стороны, Юма, Лессинга и Канта, с другой, мы воочию видим отличия деистско-скептической парадигмы от новой, критическо-прагматической при сохранении преемственности их проблематики, то фигура Вольтера занимает исключительное место, обнимая собой разом деистско-скептический и критическо-прагматический идеологический континуум, причем так, что проясняется их глубокая, сущностная преемственность, связь, хорошо уловимая в личности и судьбе великого литератора.

В этом смысле судьба Вольтера, чья слава при жизни была значительно больше, чем слава его после смерти именно в силу живого ощущения его современниками того великого перехода от эпохи к эпохе, связью (одной из живых связей) которого он и был, противоположна судьбе Вико, создавшего в начале XVIII столетия свою «Новую науку», пользующуюся весьма ограниченной известностью при жизни и «открытого» только через век. Зато с тех пор слава его неизменно растет. Вико, творивший в период расцвета деистско-скептической парадигмы, сознательно противостоял ей и нашел ключи к рациональному объяснению глубинной сущности мифа, языка и провиденциальной сущности истории, а также универсальный ключ к познанию истории и общества через принцип «верум-фактум»(«истинное-сделанное»).

Вико был по сути своей пророком, может быть, ретро-пророком, верно «предсказавшим» прошлое в его собственной сути и «тотальности форм», опередив свое время, а вернее, опередив начало последовательного развития его интеллектуальной и идеологической проблематики и соответствующего ей интеллектуального инструментария. Он и не мог быть признан современниками, да и прямыми потомками, иначе как гениальный создатель путанной философской системы и непоследовательной историографии, но далекие потомки увидели в нем еще и посланца богов, представителя вечности, и лишь во вторую очередь участника интеллектуального процесса эпохи.

В середине XVIII столетия Вольтер достиг своей высшей зрелости и был признан в качестве общеевропейского авторитета, ее философствующего Эрота, шаловливого, лукавого, избалованного, честного в идеях, нечестивого в делах, блестящего критика и популяризатора, отважного защитника прав человека, обличителя государства и Церкви в ригоризме их служителей и тяжести их устаревших и обесчеловеченных институтов и установлений.

Вольтер – это авторитет переходного времени от эпохи Барокко к эпохе Просвещения во всей его слабости и его силе, в его блеске и ограниченности, в его мечте и порочности. Это милый авторитет двуликой переходной эпохи, ее романтичный и несколько самовлюбленный взгляд на самою себя, ее красивое зеркало и улыбчивое отражение в этом зеркале.

Вольтера нельзя не полюбить, если почувствуешь ценность этого времени. Вольтерианство плоско как зеркало, зато Вольтер глубок и неуловим как отражение в нем. Не какие-то его книги, а его личность и жизнь являются его главным произведением. То, что европейские монархи любили или терпели Вольтера со всеми его выходками, интрижками и со всей его (зачастую неудобной) популярностью, является серьезнейшим доказательством (доказать=показать) особенной сущности и начальности времени первых десятилетий эпохи Просвещения (собственно и названного Просвещением), в которой монархи вдруг увидели себя не только и не столько под Богом, сколько под властью Разума, служителями в новом храме философии и науки, миссионерами просвещения и адептами просветительства. Вольтер же был епископом в этой новой церкви и его величие выросло из его верности этой новой церкви, из его неутомимого служения и полувековой проповеди.

Если говорить о Просвещении как процессе перехода от одной эпохи к другой, то верно то, что век Вольтера обнимает собой этот процесс с его начала до его завершения. Период 1690-1720 гг. можно определить как период отдельных интеллектуальных вспышек, пролегомен. Период примерно с 1715-1720 гг. как начало единого интеллектуального и ментального процесса, который примерно до 1745-1750 гг. можно охарактеризовать как скептическо-критический, направленный на критику старого, его опровержение и осмеяние, сопровождающийся усилением скептицизма в интеллектуальной сфере и гедонизма в ментальной сфере, но по-прежнему охватывающий лишь очень узкий круг интеллектуальных, но никак не властных элит. В 1745-1755 гг. процесс ускоряется и охватывает теперь не отдельные части интеллектуальных элит, но пронизывает интеллектуальные и властные элиты в их репрезентативных выборках, становится интеллектуальной модой со своими ядрами и их периферией.

Меняется и сам характер интеллектуального процесса: из оппозиции и разрушительного скептицизма он становится властным, властвующим над думами и созидательным, созидающим новые ценности и цели. Процесс этот воспринимается многими современниками как чудо нового света, как чудо преображения. Новый свет постепенно тускнеет, зато преображенный мир теперь наполнен новыми идеями, новыми творениями духа, а новые цели и ценности настоятельно побуждают к деятельности, к реализации, к воплощению в новых институтах, проектах, инициативах: социальных, научных, воспитательных, политических. Поэтому значение Вольтера и в том, что он связал собой две эпохи, конец эпохи Барокко и начало эпохи Просвещения, связал красиво, ярко, зримо, связал и доказал права новой эпохи, ее необходимость, ее неизбежность.

Во Франции Вольтер, Монтескье, Дидро и Руссо, в Германии Лессинг, Кант, Гете и Шиллер, в России Ломоносов, Румянцев и Радищев, в Великобритании Юм, Гиббон, Бентам и А. Смит, в Америке Франклин и Джефферсон, все они, рожденные Просвещением и признанные его эпохой, были служителями нового храма и его новых богов: «естественного человека», «естественного права народов», «всеобщей воли», «практического разума». В этом храме охотно служили монархи: прусский Фридрих, австрийский Иосиф, русская Екатерина, французский Людовик XVI и в котором, даже помимо своей монаршей воли, приходилось прислуживать и Людовику XV и прочим монархам помельче властью или умом.

Эпоха Просвещения началась и как «эпоха книгопечатания», как назовет ее Мальзерб в 1775 году в своих «Предостережениях». Она, по Шартье, «безвозвратно изменила условия существования власти: она привила нации «вкус и привычку получать образование посредством чтения», исходя из способности мыслить и судить, что на деле сделало споры и критику публичными. В конце 1750-х годов человеку, находящемуся на королевской службе, совершенно ясно, что государю следует извлечь урок из переворота, происшедшего в умах, и он пытается убедить короля в том, что для укрепления его могущества необходимо одобрение публики, а вернейшее средство для снискания оного – печатное слово. Пятнадцатью годами позже человеку в судейской мантии, являющемуся рупором судебных палат, столь же ясно, что пришло время раскрыть тайны королевской администрации» (40).

«Эпоха книгопечатания» – это прежде всего эволюция или, точнее, революция читателя. Так, всего за двадцать пять – тридцать лет «сложилось новое отношение к тексту, для которого характерны осмотрительное отношение к авторитетам, увлечение новинками, быстро сменяющееся разочарованием, и, самое главное, нерасположенность к безоглядному доверию и одобрению. Благодаря этой манере чтения частные лица стали в полной мере осуществлять в обыденной жизни «публичное пользование разумом», о котором говорил Кант» (41).

Но не следует считать, что все было гармонично в отношениях с «понимающей» и «просвещенной» властью и литературным «истэблишментом», а тем более видеть в этом «истэблишменте» некое единое одухотворенное сообщество «новых людей». «Вольтер свирепо обрушится на «жалкое племя, которое пишет для того, чтобы жить». Не имея ни профессии, ни положения в обществе, «этот литературный сброд» связан по рукам и ногам требованиями книготорговцев: «Сотня авторов пережевывает чужие мысли, чтобы заработать себе на хлеб, а два десятка газетных писак делают извлечения, кропают критику, апологию, сатиру на эти переводы, чтобы тоже не остаться без куска хлеба, потому что не владеют никаким ремеслом»… «Эти жалкие людишки разбиваются на две-три стайки и рыщут, словно бродячие монахи, но, поскольку они не связаны никакими обетами, их сообщество недолговечно, они предают друг друга как священники, которые борются за бенефиций, хотя у этих бедолаг нет на него никакой надежды. И это называются авторы! Беда этих людей в том, что их отцы не обучили их никакому делу: это большой изъян при нынешнем положении вещей. Всякий простолюдин, который может научить своего сына полезному ремеслу и не делает этого, заслуживает наказания. Сын человека, заимствующего чужие идеи, в семнадцать лет становиться лицемером. В двадцать четыре его изгоняют из общества за разнузданность нравов. И вот он без куска хлеба: он становится газетным писакой; он кропает статейки и вызывает презрение и отвращение даже у самого литературного сброда. И это называется авторы!» (42).

Преследования властей в это время увеличиваются и касаются они прежде всего так называемых «философических книг», напечатанных в основном за пределами Франции. «Торговцы в своей переписке и секретных списках называют «философическими» три рода произведений: с одной стороны, собственно философские труды, – в том смысле, какой мы вкладываем в это понятие, – подвергающие критике нравственность и политику, веру и авторитеты, с другой стороны – порнографическую литературу, где есть свои классики, но наряду с ними появляются и новые названия; и, наконец, все сатирические произведения, памфлеты, скандальные хроники, в своих сенсационных рассказах обличающие произвол и коррупцию власть имущих» (43).

Но «литературные провинности не остаются безнаказанными, ведь именно в 1750-1779 годах заточение в Бастилию «по книжному делу» достигает апогея. Только за тридцать лет 383 из 941 книгоиздателей, печатников, подмастерьев, продавцов и авторов, осужденных за подобные преступления (т.е. 40%) были заключены в государственную тюрьму – получается более 100 узников в каждое десятилетие» (44).

Кажется, что впервые в истории мощная пропаганда, созданная духом эпохи в ее интеллектуальной элите, смогла преодолеть непреодолимые до этого барьеры охранительного самосознания властных элит, классовых и сословных интересов, а, преодолев барьеры, убедить и повести за собой сами элиты власти и капитала. По сказочному красивое, даже неправдоподобное начало Французской революции в 1789-1791 годах стало следствием такого «преодоления барьеров». Правда, позже весь этот «сказочный» характер первых лет Революции вызвал и мощную ответную реакцию. Неизбежно страсти возобладали над заносчивым разумом, стронувшим такие пласты человеческой природы и социальности, что оказался не в силах справиться ни с человеческой природой, ни со своей социальностью. 1793 год подвел кровавую черту под завершившимся переходом от эпохи к эпохе.Черное – ненависть и красное – кровь отделили голову эпохи от ее тела.

Духовный опыт предреволюционных лет, Революции и наполеоновских войн – это прежде всего опыт действия, а не чистой мысли, опыт борьбы, страданий, опыт созидания новой культуры в ее глубинных, – символическом (смысловом) и ценностном измерениях. Иначе говоря, это опыт становления новых интеллигенций, во-первых, психологических субстанций, а, во-вторых, интеллектуально-ментального опыта созерцания чистой идеи и, затем, переживания ее воплощения с тем, чтобы устремиться к четкому выражению нового мировоззрения, созиданию нового слоя культуры в третьей четверти эпохи.

В этом значение второго периода эпохи, то есть периода 1780-1815 (1781-1813) гг. Особое значение здесь имеет опыт, прежде всего психологический тотальный опыт в целостности переживания, на глубинном уровне чувства и интуиции опыт созерцания-переживания-выражения и воплощения. Это опыт вторжения новых идей в телесность культуры и психики, опыт конфликта, борьбы, результатом которой становится преобразование совокупной психики общества появлением в ней новых интеллектуальных эмпирических форм. Не просто идей, а синтеза идей в полноте психического опыта. После Французской революции и наполеоновских войн мир был уже другим. Он нес в себе память о великих событиях и эта память стала достоянием миллионов, глубоким духовно-душевным содержанием, глубокой душевной удовлетворенностью, соединенной с усталостью. После ее обретения уже не так хотелось пробовать и, тем более, просто верить в новые идеалы, а хотелось и моглось спокойно созидать, последовательно восходя от задачи к задаче, не отвергать и создавать заново, а достраивать, надстраивать, примирять элементы старой культуры с элементами новой.

Парадигматика Просвещения, собственно, институционализировалась, формали-зовалась и получила дальнейшее развитие в 1780-1815 гг. Личность «человека рационального» получила адекватные ей матрицы практического выражения: капиталистической рыночной экономики, основанной на разумном рыночном эгоизме и новых корпоративных принципах, атомизированного собственника и отчужденной собственности; деятельной светской благотворительности, основанной на принципах гуманизма; гражданского общества, основанного на правовой автономии «человека-гражданина» и широком избирательном праве. Избирательное право окончательно вытеснило право божественное и преобразовало народное общинное право в право механического сообщества людей-избирателей, проявляющих свою волю в искусственных, но уютных для спокойного внутреннего и осмысленного решения условиях избирательных участков. Иначе говоря, произошло становление «человека экономического» и «человека политического».