\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ
/ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ XVI-XX СТОЛЕТИЙ С ВЕРШИНЫ
1750-1850 ГГ. /
Sensation как
"практикующий разум"


Становление идеологии просвещения

Генезис исторического сознания

Становление "человека рационального"

Биографические размышления об эпохе

История европейской мысли в рамках эпохи

"Слои" и "срезы" истории Нового времени

Век науки (1780-1880 гг.)

Десакрализация власти в эпоху Просвещения

Философия истории - философия власти

Структурирование нашего эона










ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ – ФИЛОСОФИЯ ВЛАСТИ

ГЕРДЕР: ОТ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ ИСТОРИИ – К ИСТОРИОСОФИИ

Но только с конца XVIII столетия идея «естественной истории», став достаточно сильной, попыталась включить в себя и Священную историю как всего лишь историю религиозных воззрений, верований и идей, как часть «естественной истории» человечества. Идея эволюции охватила историю земли и историю жизни на земле, развивающейся от низших форм живых существ к высшим. Через какое-то время этим эволюционным построениям стало тесно в рамках всего лишь шести-семитысячелетней библейской истории «от сотворения мира». В мифе о творении наиболее образованные люди XVIII века уже не могли и не желали слышать рассказ о реальных событиях. Емкость священного символа также была потеряна в их душах в силу трансцендентализации (имманентизации) миросозерцательной и мировоззренческой установки. Оставалось отвергнуть их (атеизм) или довольствоваться аллегорическими и логическими интерпретациями (деизм).

Зато историческое сознание обрело глубину вúдения и автономию, частично оттеснив мифологическое за пределы сфер логики и аллегорий. Историческое сознание взяло на себя и задачу новой легитимизации власти, но для этого ему пришлось вырастить из себя некий побочный продукт, названный Вольтером «философией истории».

В парадигматике этого гибрида особое место изначально заняла идея прогресса, опирающаяся на оптимистическое настроение, порождаемое заметным улучшением условий жизни и смягчением нравов после бурного и жестокого XVII столетия, но не в меньшей, а в историческом смысле, в большей мере, идея прогресса опиралась на новый идеал «человека рационального» и произрастала из его этического ядра, которое представлялось одновременно высоким идеалом и вполне достижимой в мире и в жизни целью, а также моделью, логически стройной и универсальной. Кроме того, эволюционные идеи стали эффективными гипотезами развивающегося естествознания и эти идеи, объясняющие то, как из низших форм могут как бы сами собой, без участия высшего разума, произрастать более высокие формы, не могли не стимулировать метафизическую идею прогресса.

Поэтому в идее прогресса, а, по сути, в метафизике и философии прогресса, соединились растущий в XVIII столетии оптимизм, в том числе и в отношении возможностей человеческой природы, впрочем весьма неустойчивый и негармоничный, но неизменно побуждающий к действию, подталкивающий к прогрессу; вúдение цели этого прогресса в достижении людьми идеального состояния рациональности, то есть полного соответствия рационально-этической модели, и их социальных отношений, также соответствующих рационалистической модели разумно устроенного общества; рождающаяся вера в универсальность эволюционных закономерностей, в способность духа, или «материи», или «вещей», к самоконструированию, самореализации в силу ли реализации заложенной в них программы, в силу ли некоего фундаментального и исходного, вечного свойства бытия. Например, такое фундирование производилось через рассуждение о том, что худшее обречено на небытие в борьбе с лучшим, поэтому случайные улучшения способны закрепляться и материя способна эволюционировать – ключевой посыл дарвинизма, ставшего одной из самых «просветительских» теорий в XIX столетии, апофеозом чистого рационализма XVIII века.

Философия истории, как она конституировалась в конце XVIII – начале XIX веков – это философия власти. И не только в том смысле, что, по словам Э. Трельча, «чисто созерцательные науки не существуют ни в области природы, ни в области истории, ни по мотивам, ни по результатам». Так, «чистое созерцание Спинозы завершилось этикой, чистая теория Канта хотела потеснить знание, чтобы освободить место вере… Не существует и чисто созерцательной истории, которая не завершилась бы пониманием настоящего и будущего» (117).

Философия истории, в отличие от религиозной метафизики истории, это метатеория власти, как таковой. И дело здесь в том, что, после того как власть потеряла сакральность, ее авторитет должен был определиться на последних основаниях» исторического как такового. Авторитет власти теперь мог основываться преимущество на способности ее традиции охватить максимальный «объем» пространственно-временнóго континуума и выстроить его как свой континуум, – непрерывный, иерархический и насыщенной конкретикой (множественный).

Три самых известных в XX веке историософских имени XVIII-го века: Вико, Вольтера и Гердера могут проиллюстрировать развитие историософской парадигмы XVIII века. Взгляды Вико рассмотрены подробно в начале этой части книги, идеи Вольтера тоже нашли определенное освещение, в том числе в лице его единомышленника лорда Болингброка. А вот взгляды Гердера, видимо, необходимо рассмотреть подробнее, несмотря на его утомительную для нашего аскетического уха, воспитанного на «изм»-ах, риторику, ведь именно Гердеру приписывают роль непосредственной предтечи историзма. Так, Кассирер утверждает, будто «то, что у Вико еще пребывало в полумифических сумерках, поднялось к свету философского сознания только у Гердера», который, правда, «не хотел анализировать, он хотел созерцать» (118).

Но начнем все же с Вольтера. «То, что Просвещение смогло сделать для истории, впервые обрело свою вершину в Вольтере. В некотором отношении научную ценность достижений Юма, Робертсона и Гиббона можно было бы, вероятно, поставить выше заслуг Вольтера, но никому не была свойственна такая широта взгляда, никто не был столь заметен и, главное, не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие исторического мышления, как Вольтер. Когда увидел свет «Essai sur les moeurs et l’esprit des nations», начатый примерно в 1740 г. (в отрывках он выходил уже в 1745 и 1750 гг., затем в 1753-1754, 1756 и 1769 гг.), современники сочли его открывателем нового пути. …Итак, Вольтер хотел читать историю глазами философа, хотел предложить читателю «философию истории». Он создал это понятие и впервые выпустил под этим названием позже написанное введение к «Essai» (1756). Столь удачное новое понятие стало зародышевой клеткой новых духовных образований, которых Вольтер еще и не предполагал, стало обращением к будущему с требованием наполнить его таким содержанием, которого Вольтер никогда бы не понял. Просветительская философия истории не хотела взмывать так высоко, как попытался бы ее поднять настоящий философ, но и не погружаться в материальное так глубоко, как это делали историки до Вольтера. Философия истории Вольтера хотела бы во что бы то ни стало оставаться близкой к жизни, чтобы иметь возможность практически осваивать ее. Следовательно, философия истории означала для него не что иное, как извлечение «полезных истин» из истории» (118’).

Божественная воля у Вико, как прежде всего воля нации-личности, имеющей свой жизненный цикл, умирающей и вновь рождающейся и живущей в потоке людских судеб – это умозрение, которое натурализировало или, точнее, историзировало Бога, не просто Бога-Абсолюта, но и не Бога Живого, а живых богов, так же как Бог Живой, соприродных человеку живому, человеку живущему, человеку экзистенциальному. Так, Вико ставит себе в заслугу, что он открыл «новые Исторические Основания Философии, и прежде всего Метафизику Рода Человеческого, т.е. Естественную Теологию всех наций, посредством которой каждый народ естественно воображает себе собственных Богов в силу некоторого естественного инстинкта, существовавшего у человека по отношению к Божеству… И оказывается, что этот инстинкт был великим основанием Теологии Язычников, великим основанием Поэзии Поэтов-Теологов (первых в мире поэтов), а также и всей языческой культуры» (119). Это позволило усмотреть ценность любой человеческой жизни, любой экзистенции, ведь именно в ней исторически проявляется воля Бога. Но это же вновь открыло (вернее приоткрыло) мифическую репрезентацию как репрезентацию историческую. Правда не понятно было, гипотеза ли это «естественно воображаемого» или подлинное созерцание в силу «естественного инстинкта по отношению к Божеству».

Вико, как уже не раз говорилось, парадоксальным образом опередил свое время, отстав от него и духовно «прописавшись» в эпохе Возрождения. Но фундаментальный сдвиг в сознании произошел все-таки в конце XVII – начале XVIII веков и был завершен в двадцатых-сороковых годах XVIII века, будучи действительно репрезентирован «Новой наукой» Вико. Вико вторгся в смежную с историей область метафизики и философии, в которых в XVIII столетии совершались иные перевороты и господствовали чуждые историческому сознанию интеллектуальные формы.

Историография XVIII столетия, хотя и знакомая мне почти исключительно по исследованиям позднейших времен, но, судя по готовящемуся в его недрах, как известно, истористскому перевороту, развивалась бурно и в общем русле «идей Вико». В философии истории же в первой половине XVIII и на большей части его второй половины господствовал иной дух, дух Вольтера и, как представляется, диаметрально противоположный ему по настроению, но все же сущностно подобный ему дух Гиббона. Вольтер был скептиком по отношению к настоящему и прошлому, принижая настоящее и прошлое ради идеала будущего, а Гиббон, насколько можно судить по чужим комментариям, был скептиком по отношению к настоящему, но не к прошлому. Они оба отрицали претензию настоящего быть вершиной истории, тем самым утверждая идеологию текучего общества, прогрессирующего общества.

Гиббонов миф о золотом веке империи Антонинов был не более чем средством дать современникам нормативную и поучительную модель для будущего. Поэтому «регрессивность» модели Гиббона не более, чем технический прием, а его скепсис идет от чисто английского «здравого смысла», замешанного на иронии, побуждающего к действию, к действованию, а не парализующего действие и мечту ядовитыми соками разочарования и неверия.

Английский скепсис, здравый смысл и юмор несут в себе уникальный сплав моральных и этических субстанций. Немецкие критики английского духа (например, Шпенглер) видели прежде всего нравоучительно-этическую оболочку английского духа, не распознав за ней духовно легкое моральное, нравственное, религиозное ядро. Английский методизм – это подлинная религия и глубокая мораль, но мораль действования, прежде всего, а не мораль созерцания. Английский скептизм, для которого, казалось бы, нет ничего святого и английские этизм, утилитаризм и прагматизм, для которых, кажется, весь мир и сам человек не более чем машина, – представляют собой жесткую оболочку вокруг легкого духовного ядра.

Если Шефтсбери и Вико репрезентировали факт рождения в XVIII веке исторического сознания, то Вольтер репрезентировал дух рождающейся эпохи в ее центральной идее – идее прогресса и, в силу комплексного характера этой идеи, нацеленной не на познание, а на политическое поведение (Монтескье: «Вольтер монах, который пишет для своего монастыря»), он стал «мичуриным», сумевшим вывести чудесный интеллектуальный гибрид, в котором соединились естественнонаучная метафизика (мета-физика) и история, философия и история, а получилась вольтеровская «философия истории», вообще как понятие впервые появившаяся в его трудах.

Впрочем, миссия его философии истории была преимущественно негативной, критической, направленной на вытеснение из мировоззренческого центра старой теологии истории и религиозной метафизики истории, хотя Вольтера в современной историографии почитают и как одного из создателей социальной истории «в широком смысле». И это ему и его единомышленникам действительно удалось, ведь время работало на них, по крайней мере его успех был очевиден, заметен, он дал ход многим интеллектуальным процессам конца XVIII – первой половины XIX веков.

После Вольтера большинство философов и философствующих обращались к истории не с целью познать волю Божию или извлечь моральные уроки для ограниченных целей, а с тем, чтобы найти новое, дополнительное основание для веры или, напротив, неверия в прогресс, в прогрессивную или регрессивную перспективу человечества, каких-то его существенных частей: культур, цивилизаций, наций, государств. Сама процессуальность как органическая часть исторического сознания, ощущение событийной связности, нашла в послевольтеровской философии истории основной предмет ее интеллектуальных усилий и даже мощный демарш контекстуальных философий истории в XX веке, опирающихся на лингвистические и антропологические «синхронии», не смог разрушить этот предмет. По-прежнему исторический процесс больше всего интересует не только историков, но и читателей исторических произведений, художественных и научных, и лишь часть философов истории потеряла интерес к нарративу, но не может не ощутить и не демонстрировать кризисности, болезненности состояния «истории без процесса».

Таким образом и Вольтер может рассматриваться как носитель исторического сознания и его орудие.

А какова миссия Гердера?

Гердер поставил перед собой задачу разработать универсальную «естественную систему», пирамиду линейного прогресса на максимально широкой основе известных в его время знаний. Пригодилась и теория Канта об эволюции Солнечной системы. Сам замысел его не был оригинальным уже в его время, но задача была поставлена им максимально широко и четко нацелена на объяснение феномена человека и его истории как завершителей великого процесса восхождения и одновременно локализации, сужения, концентрации прогрессивного развития, от Вселенной как таковой и вплоть до ареала Западной Европы и, как мне представляется, с импликацией на дальнейшее сужение в Германии.

По крайней мере, Гердер находит очень сильные слова для негативных оценок французов и итальянцев, и для славян (вспомним знаменитые его слова о том, что славяне занимают больше места на карте, чем в истории), но для германских наций он может найти в худшем случае лишь слова сожаления об упущенных возможностях, чаще всего по «наивности» или «доброте» и, как правило, из-за чьего-то вредного внешнего влияния (знакомый мотив, обнаруживаемый во всех националистических идеологиях истории). Таково первое впечатление от гердеровских оценок наций.

Но Гердер не был националистом и его восприятие германской культуры идет не столько от «идеи нации», сколько от «идеи культуры». Гердера несколько подвело то, что он не только стремился довести идею прогресса до ее логического завершения в природе и обществе, до ее границ, но и поддался соблазну гипостазировать в эту модель и превратить свое произведение в нечто похожее на проповедь теолога, и даже священника, что несколько замутнило чистоту его научно-художественного опыта. Х. Уайт указал как на одну из четырех основополагающих составляющих его стиля; что его голос «был голосом священника, прославляющего божественную тайну, а не голосом пророка, предостерегающего свой народ об отпадении от благодати» (120). В этом, по-видимому, одна из причин решительного неприятия Кантом гердеровских «Идей…» и причина непримиримого и даже оскорбительного тона их дискуссии, скрыто проявившегося и в самих «Идеях…». Обоснования Гердера представлялись Канту неубедительными, нелогичными, а его тон – компенсацией и маскировкой дефицита логики.

Если «взять в скобки» гердеровы внушения и, кроме того, относиться к его стилю как к законному способу исторической репрезентации (по Х.Уайту имеющему метафорический характер), как к поэтике истории, то его теологические интенции приобретут ценность, не сводимую к желанию автора увидеть в европейской истории и в своем времени венец мирового прогресса. Напротив, мы увидим, вслед за автором, что человек действительно не может быть выведен как следствие из прогресса в самопорождении высших форм низшими, мы увидим здесь пределы теории прогресса, но не самого Прогресса, как бесконечного самосовершенствования человека на путях разума и справедливости, разума и гуманности. Но зачем и во имя чего? Ответ Гердера – это ответ протестантского теолога. Основное – это личное предуготовление индивидуума к вечной жизни за порогом смерти.

Гердер не может представить себе, чтобы «грядущая жизнь была столь далека и неприступна для земного существования, как угодно думать животному в человеке; ведь человек – существо среднее, соединяющее два класса существ, он причастен к тому и другому, а потому в истории нашего человеческого рода, как кажется мне, мы найдем много событий и достижений, которые необъяснимы без высшего вмешательства. Так, мне непонятно, как человек сам мог пойти по пути культуры и изобрести язык и первые науки, если им не руководила высшая сила, и это тем более непонятно, если, как поступают многие, предположить, что человек довольно долго жил в грубом животном состоянии… И человек, созданный для свободы, должен стать не бездушным подражателем высших существ, не обезьяной, а и там, где высшая сила руководит им, должен был предаваться счастливой иллюзии, будто действует по собственной воле, самостоятельно» (121).

В основе основ гердеровского умозрения истории стоит та самая «субъективность», которая, по Гегелю, и является основным принципом Нового времени. «Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени – это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна». Принцип субъективности объясняется Гегелем через «свободу» и «рефлексию», причем, по Хабермасу, у этого понятия есть четыре коннотации: а) индивидуализм, то есть право на своеобразие; в) право на критику – необходимость обоснования через очевидность для индивидуума; с) автономия действия, то есть добровольная ответственность индивидуума; d) идеалистическая философия, то есть философия как знающая себя идея (122).

В основе же этой субъективности лежит реформированная Лютером (и не только им) религия, сместившая акцент с телеологии общего опасения через Апокалипсис на телеологию индивидуального спасения на пути становления «человека этического» («гуманность или справедливость» у Гердера) и «человека рационального» (разум у Гердера).

По Гердеру «разум – вот характер человека, а разум означает, что человек внемлет глаголу божьему в творении, другими словами, он ищет правило целого, по которому все вещи покоятся, во взаимосвязи целого, на своем внутреннем существе». Гердер поясняет: «Впрочем, заметим, что и разум, и справедливость опираются на один и тот же закон природы, из которого проистекает и постоянство нашего существа. Разум измеряет и сопоставляет взаимосвязь вещей, чтобы упорядочить ее и превратить в постоянную соразмерность. Справедливость – не что иное как моральная соразмерность разума, формула равновесия противонаправленных сил, на гармонии которых покоится все мироздание. Итак, один и тот же закон охватывает и наше Солнце, все солнца – и самый незначительный человеческий поступок; и лишь одно хранит все существа и все системы – отношение, в котором их силы находятся к периодически восстанавливаемому порядку и покою» (123).

Вот символ веры эпохи Просвещения и один из основных догматов всего Нового времени как модель механического мировоззрения. Это превращение идеи инвариантности форм или «предустановленной гармонии» в каузальную идею отношения сил. И следует ли после этого причислять Гердера к органицистам? Так, для него движущими силами истории являются «живые человеческие энергии» (124). Впрочем, на самом деле мысль Гердера, как любого зачинателя, а не завершителя, является гетерогенной, несущей в себе потенции и интенции в будущем непримиримых подходов и школ. Религиозный разум деизма здесь утверждается как механическая разумность каузальности как таковой – сцепленности «живых энергий» в усредняющем и облагораживающем целом, в котором локково «отношение» разумно априори. Но человек возвышается и над этим «отношением» и над своим «характером», сам представляя собой высшее отношение «моральной соразмерности разума».

Его мысль, по оценке Х. Уайта, «колебалась между пониманием индивидуума в его конкретности и целостности, характеризуемой задачей и движением к цели, что делало Гердера ценным для последующих за ним Романтиков и постижением целого как совокупности типологий, предполагающего прогрессивную идеализацию тотальности, что делало его значимым для Идеалистов. Анафемы в его адрес со стороны позитивистских философов его времени (вроде Канта, научная философия которого стала началом философски обоснованного позитивизма) и следующей эпохи (таких, как последователи Конта) обуславливались тем, что категория причинности лишалась всей своей действительности для анализа человеческих феноменов или, скорее, ее применение ограничивалось анализом физической и животной природы и теми аспектами человечества, которые подпадают под (теперь эпистемологически незначимые) законы материальной причинности» (125).

Мы добавим, что идеализм немецкой философии нес в себе отнюдь не отрицание механистической модели мира и человека, ведь не случайно Х. Уайт назвал отца идеалистической философии Канта позитивистом своего времени. Так, Хабермас, оценивая Канта с позиции критического рассмотрения гегелевских идей и гегелевской системы, подчеркивает, что «религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абстрактного самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении – т.е. «спекулятивно». (126). Вот это «обращается к себе как к объекту» и есть позитивизм идеалистической позиции Канта, а понятие отражения, «рефлексии», «спекулятивности» («рефлектор», «спекулум» – синонимы слова «зеркало») содержит в себе механическую модель зеркала, света, изображаемого и изображения – ведь в XVIII столетии оптика была механической, ньютоновской (только в XIX она стала волновой, а в XX – корпускулярно-волновой).

Но, отдав должное эго-центрированному, философскому принципу субъективности, Гердер все же оставляет центр тяжести своей мысли в области исторической, метаисторической рефлексии и именно это сделало его идеи действительно ценными, а его место в истории мысли обладающим непреходящим значением. Сотворенный Богом человек был, по Гердеру, лишь неким полуфабрикатом, которому предстояло с помощью направляющей руки Божией возвысится над собой, сделать самого себя в опыте истории. Он не смущается принципиальной несводимости одна к другой трех значимых целей истории, между которыми он устанавливает отношения не субординации (иерархии), а координации (взаимного влияния, обратной связи). Он все же пытается субординировать эти цели, но хорошая интуиция историка уберегла его от логоцентризма схемы, которая преобладала у его учителя Канта (и в этом суть разногласий мыслителей) и у одного из его великих продолжателей – Гегеля.

Эти цели, во-первых, в счастье каждого человека, в самоценности каждой человеческой жизни и каждой судьбы. Гердер пишет: «Провидение было благорасположено к человеку: вместо конечных целей огромных человеческих общежитий, вместо таких целей, достижение которых требовало большого искусства, оно поставило перед нами более достижимую цель – счастье отдельного человека; насколько то было возможно, Провидение избавляло времена и эпохи от бремени дорогостоящих машин государства… всякий человек, на своем месте и в свое время, должен был насладиться обманчивым счастьем, без которого трудно было бы смертному пройти путем своей жизни» (127).

Таким образом, счастье обманчиво, но этот обман является гуманным актом самого Бога, а за земным счастьем стоит блаженство загробной жизни. Во-вторых, цель истории находится в моральном возвышении человека, прежде всего через исторический опыт как опыт созидания, но и страданий. В-третьих, цель истории – в просвещении, в росте разумности, основанной как на общем прогрессе знаний, так и на лучшем знании собственной конечной выгоды (та же теория разумного эгоизма, что, например, положена в основу учения Адама Смита), которая в мире, но не в войне, в добре, но не во зле, и т.д.

Сам Гердер, правда, в этой матрице как будто склоняется к выбору в пользу особой значимости последней цели, видимо, поддавшись общему обаянию духа своего времени, но приводит эмоциональные аргументы в поддержку всех трех целей и, тем самым, не только остается историком par excellence, но и формирует некое проблемное поле для последующей работы историков. Тем более, что его упования на силу просвещения оказались подорваны опытом Французской революции, начавшейся как опыт Просвещения, продолжившейся как опыт разнузданного эгоизма, ненависти и страданий, и завершившейся как опыт железной руки и общего упрощения культуры («обуржуазивания», «санкюлотизации»), но в целом – как невиданный моральный и этический опыт с безусловным положительным содержанием. Эта даже не двуликость, а трехликость гердерова произведения и стала причиной его долгой жизни и даже возрождения в XX столетии, несмотря на недостатки его стиля и слабость аргументации, после явного умаления его научного значения в XIX веке (позитивистами, Куно Фишером, первыми поколениями неокантианцев).

Вера в знание, в его силу, преобразующую и превозмогающую материю жизни, столь характерная для периода 1750-1780-х, является в «Идеях…» как чистая, естественная, непосредственная, хоть и немного наивная, и весьма ограниченная. Эта вера – в его оценках первых веков христианства и всего Средневековья, совершенно неверных, неглубоких, пристрастных, но даже в своей пристрастности и в своем ригоризме богатых мыслью, влекущих мысль дальше, освобождающих, увлекающих к поиску, а не повязывающих софизмами или замуровывающих страхом. Поэтому о вере Просвещения нельзя судить по образцу вер предыдущих веков. И, тем более, последующих веков, – в которых тоталитарные «религии» трамбовали мозги страхом, а либеральные опутывали их софизмами. Все же, эпоха Просвещения была эпохой созидания, а наша эпоха – эпоха цепляющегося за воду утопающего. Мы – злее, хотя и реалистичнее, хоть и кажется, что знаем о себе больше.

Гердер также, как за шестьдесят лет до него Вико и за двадцать лет до него Руссо, усмотрел непосредственное Божественное вмешательство в историю людей, в историю народов, населяющих землю. Но, если Вико, если я не ошибаюсь, воздержался от выводов о рациональной цели истории и, наверно, не мог сделать таких выводов в силу цикличности (и даже кругообразности) своей основной модели, то Гердер такие выводы сделал, приписав Богу некие рациональные и имманентные миру и его интересам намерения, уверовав в то, что для Бога не менее важно благоустроить земной участок вечной жизни людей, как и устроить весь путь бессмертной души.

Кассирер, оценивая значение Гердера, пишет: «В начале философского пути Гердер представлял это единство [единство человечества] историческим фактом, имевшим место на заре человечества. Единство было утерянным раем, от которого человечество отдалилось в ходе развития хваленой цивилизации… Но это руссоистское томление по «примитивности» и несознательности проходило у Гердера по мере развития его философии, в окончательном облике философии, истории и культуры, которая сложилась в его «Идеях», вожделенное единство лежит не позади, а впереди нас: так сместился акцент его учения».

Это и есть та великая революция, в результате которой историческое сознание обрело самостоятельность, вычленилось из мифологического и отделилось от религиозного. Вместо ориентации на метафизически-мифическое Начало и религиозно-мифический конец (Апокалипсис) оно сориентировалось на неопределенное, свободное, размытое будущее Прогресса и тело истории, состоящее из индивидуальных событий, обрело самостоятельную, более того, абсолютную ценность. В результате, по словам Кассирера, «история, рассматриваемая как совокупность фактов жизни духа, – не просто смена событий, приходящих на смену и вытесняющих друг друга. Она, находящаяся в постоянном изменении, есть вечное настоящее… «Смысл» любого отдельного мгновения истории никогда не единственен, и все же он всегда целен и неразделен» (128).

Провидение у Гердера – это Провидение земной истории, земной жизни и земных целей. Но цель, основная цель земной жизни – в росте ее разумности, в разуме. Эта цель позволяет ему отвергнуть скептическую позицию, преобладавшую в первой половине XVIII столетия и все еще могущественную и в его время, и утвердить оптимистическую (комическую – по Х. Уайту). «Когда думающий созерцатель истории потерял в ней своего бога и начал сомневаться в том, что есть на самом деле Провидение, то лишь по­тому приключилось с ним такое несчастье, что смотрел он на историю слишком плоско, а о Провидении не имел подобающего понятия. Он дума­ет, что Провидение — это привидение, что оно должно попадаться ему на каждом шагу, без конца вмешиваться в дела людей и всякий раз старать­ся достичь каких-то частных и незначительных целей, предписанных фан­тазией и капризом; если так, то вся история — не что иное, как могила подобного Провидения, но тогда уж смерть его идет на пользу истине».

«Что же это за Провидение, если оно, словно неугомонный призрак, бро­дит повсюду, если можно заключать с ним союз и достигать своих огра­ниченных целей с его помощью, если всякие мелочные затеи можно при­крывать его именем,— а целое остается без хозяина? Тот бог, которого ищу я в истории,— он, конечно, тот же, что и бог природы; ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором человек живет. И в истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы — они относятся к самой сущности вещей, и божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих основанных им самим зако­нах божество открывает человеку все свое величие, всю свою мудрость, благость, неизменчивость — красоту. Все, что может совершиться на зем­ле, и не может не совершиться на земле,— совершаясь по правилам, со­вершенство которых заключено в них самих» (129).

А самый важный его вывод таков: «И вот всемирная история, как то бывает в жизни отдельных людей, безнадзорных и заброшенных, до дна исчерпает, наконец, и все глупости, и все пороки человеческого рода; нужда заставляет, и человек усваивает постепенно принципы разума и справедливости. Все возможное происходит на деле и порождает на свет все, что могло породить. Этот закон природы ничему не препятствует и не останавливает даже самую разнузданную силу, но он просто кладет всем вещам предел – так, что все, всякое действие снимается обратным, уничтожается противодействием, а остается лишь полезное и благодатное… Если труд разума и добродетели напрасен, то страдает от этого только время; но и неразумие, и людские раздоры не всегда в силах воспрепятствовать благому начинанию, и оно все равно осуществится, когда придет его пора».

При этом он обращает внимание на то, что «человек разумный и добродетельный везде будет счастлив в царстве божием, потому то разум не требует внешней награды, не требует ее и добродетель души» и, все же, земное, а не небесное счастье является по-настоящему содержательной и в своем содержании раскрываемой Гердером основной целью истории. Поэтому «надеяться на то, что повсюду, где живут теперь люди, впоследствии будут жить люди разумные, счастливые и справедливые, – не пустое мечтательство: люди будут счастливы, и не только благодаря своему разуму, но и благодаря общечеловеческой разумности – разуму всего братского племени людей (130).

Гердер не только утвердил идею Истории, но и, воскурив фимиам божеству Прогресса и построив ему величественный храм, и став его верным служителем, сделал то, чего не доделал Вольтер, слишком ироничный, чтобы восходить к «последним выводам» – он превратил эту идею в идеал и тем положил начало освобождению сознания последующего за ним поколения историков и философов истории от мучительного и разрушительного противоречия в определении, усматривающего в прогрессе не процесс, а цель. Линейный прогресс – это процесс, цель которого может быть только проекцией, мнимой точкой, но вера в линейный прогресс превращала эту точку в сверхценность, в божество, идеал.

Х. Уайт утверждает, что «ощущение Гердером многообразия форм жизни, его чувство единства в многообразии и его замена структуры процессом как способом постижения истории во всей ее тотальности составляет его особый вклад в историческое сознание XIX столетия. Но, исходя из того, как его система представлена в «Идеях к философской истории человечества», он пытался сделать слишком много. Он старался объединить сферы природного и исторического внутри одного и того же комплекса причин» (131).

После Гердера уже никто не брался за столь фундаментальное историко-метафизическое обоснование идеи истории как идеи линейного прогресса. Правда, был Конт, но его обоснование было преимущественно естественнонаучным и антиметафизическим. Гегель же, создавший наиболее мощную историософскую систему «всех времен и народов», по сути, вернулся к кругообразной модели, подобной модели Вико, но отнесенной ко всему человечеству и был крайне осторожен в конечных выводах, диалектически сняв вопрос о мнимой точке в «самом конце» истории. Собственно, это была уже не метафизическая, а действительно философская система (спекулятивная философия истории), приспособленная к эго-центризму кантианской школы и прошедшая школу кантова критического метода. Тем самым, гегелевская система стала скорее прагматической, чем мировоззренческой «идеальной» системой, то есть философией истории, нацеленной на решение вопросов власти, политического компромисса, реформирования, «координации», а не «субординации». Именно вопрос о власти находился в центре внимания философских построений Гегеля, как и Вольтера, как и Руссо с его чисто умозрительной «всеобщей волей», ставшей одной из основ идеологии якобинства. Гердер же остался созерцателем и богословом, взирающим на историю с вневременных высот, а на метафизику – из спонтанности, стихии самой истории, не «стеснявшейся» быть недосказанной и противоречивой.

Гегелевская философия стала кантовским идеализмом, получившим прививку истории и эстетизма от Гердера, Гумбольдта, Шеллинга, Шиллера и Фихте. Гегель критичен к субъективному идеализму Канта, он смотрит не изнутри кантова трансцендентального субъекта, а старается взглянуть на него извне. Впрочем, как считает Хабермас, эта попытка молодого Гегеля взглянуть на этот «основной принцип модерна», то есть Нового времени как такового, оказалась не вполне удачной, потому что Гегель «стремился преодолеть субъективность в границах философии субъекта». Мы бы сказали, что Гегель смог стать на позицию событие-центрированного исторического сознания в силу своей укорененности на позиции эго-центрированного философского сознания.

И, все же, гегелевская система – это история, привитая к философии, как историология, то есть логика исторической периодизации и темпорализции. «Гегель намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлексированном выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри разума, формального деления в культуре, вообще он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в соответствии с принципом субъективности. Сама потребность возникает как проблема, встающая перед философией, как только модерн постигает себя как определенную историческую эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого… т.е. модерн осознает себя как историческую проблему (132).

Очень плодотворной является идея Гердера о различении традиции и культуры, о генетическом и органическом процессах в истории. «Но сразу становятся ясны нам и простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека; эти принципы – традиция и органические силы… воспитание человеческого рода – это процесс и генетический, и органический; процесс генетический – благодаря передаче, традиции, процесс органический – благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самих краев земли».

В системе традиции человек работает «на прием», в системе культуры человек работает «на реализацию» и «на передачу». «Гений человечности», по Гердеру, скорее относится к системе культуры, чем традиции и именно его логика в истории – это логика потрясений. «Механизм переворотов уже не вводит меня в заблуждение, нашему человеческому роду потрясения нужны, как волны – водной глади, для того, чтобы озеро не превратилось в болото. Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах» (133).

Но культуре, основанной на человеческой индивидуальности и воле («живых человеческих энергиях»), необходима традиция, основанная на «национальных характерах». «Живые человеческие энергии суть движущие силы человеческой истории, а поскольку человек берет свое начало от рода и возникает каждый в своем племени и роде, то уже поэтому все его образование, воспитание и образ мыслей являются генетическими. Вот где источник особенных национальных характеров, глубоко отпечатавшихся в наидревнейших народах на этой Земле… Нравы отцов проникли глубоко в душу и стали внутренним прообразом для всего рода».

Итак, для Гердера творческое начало заключено в индивидууме, но не в нации; в культуре, но не в традиции, и здесь следует говорить о принципе субъективности как организующем принципе «культуры» и механической модели, «организующей» «традицию». Сложное понятие «культуры-традиции» станет парадигмальным для системы гуманитарных и общественных наук в XIX-XX веках, вокруг которого будут формироваться так называемые «науки о культуре». В этом разграничении, как мне представляется, основная формула подчинения истории философией, с одной стороны, естествознанием, с другой, и, собственно, формула «философии истории» как иерархии «чистых форм» сознания, вернее, претензии философии и естествознания такую иерархию построить. «Культура» как «дело индивидуума» определяла подчинение исторического сознания философскому; «традиция», затем переименованная в «цивилизацию», определяла подчинение исторического сознания естественнонаучному.

Описывая традицию и пытаясь определить ее роль в истории человечества, Гердер определяет и собственную позицию, скорее, культуро-ориентированную, чем традицио-ориентированную. «Наконец, вся эта полоса земли, по которой мы проехали, показывает нам, сколь бренно всякое деяние людей, сколь тягостным становится и самый наилучший порядок, стоит пройти только первым поколениям… Сама по себе традиция – это превосходное установление, без которого не может жить человеческий род; традиция заведена самой природой; однако если традиция парализует всяческую деятельность ума и в практических мероприятиях государства, и в обучении, если она препятствует поступательному движению человеческого разума… то тогда традиция становится настоящим опиумом для духа – и для государств, и для вероисповеданий, и для отдельных людей (134).

А культура, приняв облик Просвещения, то есть некоего могущественного кластера новых идей, подобного тому, что стал реальностью в 1740-1780 годы, не имеет, в отличие от традиции, кумулятивно-механического характера. Она лишь «сгусток живых энергий». «Но в каком бы роде не проявилось Просвещение среди людей, - оно всегда стремится к совершенству и если в отдельных случаях достигает его благодаря сочетанию благоприятных обстоятельств, то уже не может задержаться на такой высшей точке и не может второй раз вернуться к ней, а должно начать отсюда спуск» (135).

Это – один из аспектов «трагедии культуры», о которой писал Кассирер: живое в культуре неизбежно умирает, а ее омертвленный в традиции результат препятствует новым идеям, обновлению культуры. Поэтому «времена катятся вперед, а вместе с ним – дитя времен, многоликое человечество. На земле цветет все, что способно было цвести, все – в свое время, все – в своем кругу: отцветшее зацветет вновь, когда придет его время. Созданное Просвещением неуклонно движется вперед по своим всеобщим, великим законам…» (136).

Основа же его оптимизма все-таки не в человеке, его культуре и Просвещении как кластере новых идей, а в механике общества и в заключенном в его основании объективном разуме. То есть в системе «культура-общество» или «культура-цивилизация» разум как некая «отчеканенная форма» определяет инвариант как «культуры», так и «общества», как «культуры», так и «цивилизации», да и «традиции» тоже. Гердер утверждает это, объявляя в исходных формах тождественными законы истории и законы природы, разум и справедливость, рациональность этическую и эпистемологическую. Это метафизическое тождество неизбежно принимает у него механицистские формы естественнонаучного мировоззрения. И в этом одно из самых глубоких, но и плодотворных противоречий гердеровой философии истории, скрытых, имплицитных, не осознанных им самим.

ГУМБОЛЬДТ И РАНКЕ – СТАНОВЛЕНИЕ ИСТОРИИ ВЛАСТИ

У историзма как манифестации освобожденного исторического сознания был еще один «пророк», на этот раз непосредственный предтеча – Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). «Молиньяно назвал Ранке, вместе с Беком и Дройзеном, «лучшими учениками» Гумбольдта. А недавно Джордж Игрс продемонстрировал сходство их точек зрения по таким вопросам, как природа исторической мысли, государства и общества и проблема будущего европейской культуры». В отличие от Гердера позицию Гумбольдта можно определить как «реалистическую» и вот почему: «Именно готовность историка отказаться от придания единой формы всему историческому полю, ограничиваясь наложением временных и промежуточных формальных связей на ограниченные области поля, делает его занятие «реалистическим».

Но реализм позиции Гумбольдта противостоит и идеализму столь сильной у Гердера философской эго-центристской позиции. И осознание необходимости отделения философского подхода от исторического, к которому пришел Гумбольдт, является важнейшим в деле отделения и освобождения исторического сознания и его манифестации в историзме Ранке, Мишле, Дройзена, Нибура уже в двадцатых-тридцатых годах XIX столетия. «Философия, с точки зрения Гумбольдта, всегда стремится подвести все к статусу завершения [consummation – Х. Уайт] интегрирующего процесса, являющегося телеологическим по своей природе. Историк же должен иметь дело не с предельными окончаниями и завершениями, а скорее с тенденциями и процессами. И в трактовке этих тенденций и процессов он должен не навязывать свое представление о том, что они в конечном итоге означают, а позволить «идеям», придающим им формальную связность, [самим – Х. Уайт] «возникнуть из массы событий как таковых или, чтобы быть более точным, зародиться в уме, созерцающем эти события в истинно историческом духе»… Это, признавал Гумбольдт, может показаться «противоречием», но на самом деле всякое «понимание» предполагает «исходное, априорное соответствие между субъектом и объектом», оно всегда состоит в «приложении предсуществующей идеи к чему-то новому и особенному». А когда речь идет об историческом понимании, эта предсуществующая общая идея заключается в работе «человеческой души», которая служит основанием одновременно и исторического существования, и сознания, необходимого для его постижения».

Осознание отличия истории от философии позволяет Гумбольдту, вслед за Шиллером и романтиками, ставить вопрос о собственном историческом методе репрезентации, в отличие от философской репрезентации через рефлексию Cogito. Здесь уже содержится зародыш дильтеева метода «переживания-выражения-понимания». Это и открытость историка «тенденциям и процессам» жизни, и понимание как «работа человеческой души», и утверждение тождества субъекта и объекта в истории, но не отождествление исторического объекта субъекту, а, скорее, напротив, рассмотрение субъекта исторически, объективно, «в процессе». Следует вспомнить и о том, что Гумбольдт вошел в историю как создатель философии языка и отождествление им культуры языку было важным и плодотворным уточнением понятия «культура», ставшим в XX столетии парадигмальным для философии культуры.

Методологизация исторического сознания Гумбольдтом проявилась не только в его обособлении от философского сознания, но и в дальнейшем отмежевании его и от религиозного сознания. Вместо Провидения Божиего, занимавшего в системе Гердера, как и Лессинга, и Вико, важнейшее, ключевое место, появляется некий «высокий принцип единства» «и понятие мирового правления». «Отрезки мировой истории, говорил Гумбольдт, должны быть объединены в видении целого, представляемого на основе понятия «мирового правления» или идеи, что исторический процесс в целом есть проявление действия более высокого принципа единства, точную природу которого определить нельзя, но о существовании которого можно заключить из исторически понятой очевидности» (139). В этой идее – основа истории власти или политической истории в самом широком смысле, вновь открытая уже в шестидесятые годы XX века (140).

Ранке, однако, решительно восстановил связь исторического сознания и религиозности, и, видимо, его абсолютная интуиция практикующего историка, великого историка, оказалась здесь решающей. Мы знаем, что религиозное сознание (интуитивно-чувственное в нашей психологической типологической матрице) естественно влияет (Ревизует или Передает Заказ) на историческое (чувственно-сенсорное) и поэтому зависимость исторического сознания от религиозного (но не метафизического) нормальна и продуктивна. Именно религия ведает вопросами смысла и цели истории.

По Ранке, смысл работы историка «заключается в постижении формальной связности конечных сегментов исторического процесса, в постижении структур, которые сменяют друг друга в качестве все более понятной интеграции человеческой жизни и общества… Правильное постижение природы этой более крупной связности Ранке приписывал особому религиозному чувству и отказывал в нем правильно сформированному историческому сознанию. Историку он оставлял некоторого рода озарение, которое открывает смысл или ряд смыслов, способных преодолеть отчаяние, испытанное Констаном, с одной стороны, и ту наивную веру, которую защищал Новалис – с другой. Найти формы, в которых историческая действительность проявляла себя в разные времена и в разных местах, в попытке народа осознать человеческую сущность – вот что является задачей историка, согласно концепциям Ранке» (141).

Если Гердер рассматривал в качестве субъектов истории только индивидуумов, то Ранке, в отличие от Гердера и Гумбольдта, историк больше, чем философ или ученый и потому эмпирик, великий эмпирик эмпирической дисциплины – историографии, эмпирически определил два типа исторических субъектов, сотворенных Богом – индивидуумов и нации, и в этом он был един с другим великим историком – Вико. «Для Ранке исторический процесс как таковой, в отличие от общего мирового процесса, - это совершенно стабильное поле (его устойчивость гарантирована Богом), населенным разрозненными объектами (человеческими существами, индивидуально сотворенными Богом), которые собираются и объединяются в отдельные сообщества (народы, также индивидуально сотворенные Богом), а они, в свою очередь, придумывают для реализации своей судьбы как нации особые институты (церковь и государство). Считалось, что людьми – как индивидами, так и народами – правят естественные, животные страсти и, следовательно, они по природе своей дезорганизованны и деструктивны. Но, согласно Ранке, существуют инструменты, посредством которых неуправляемую энергию народов можно направить в русло благотворных для человека проектов, и они предусмотрены в двух институтах – в церкви и государстве».

Для эмпирика Ранке и «человечество» как-то не складывается, зато он хорошо видит идею Европы, как реальную историческую целостность, индивидуальность. «Подобно тому, как нация нашла в своей «идее» механизм улаживания внутренних отношений – между людьми, церковью и государством, «идея» Европы действовала как регулирующий механизм улаживания внешних отношений – между разными «нациями», сформировавшимися из аморфного и разнородного мира Средневековья».

И, все же, «нация» важнее – это «вечная и неизменная мысль Бога». «Давая характеристику «идеи нации», Ранке представил ее также и как вечную и неизменную мысль Бога. Он призывал, что народы могут приходить и уходить, церкви – формироваться и исчезать, государства – возникать и погибать, а задача историка – описывать в летописях ход событий или – в более поздние времена – реконструировать эти события в их индивидуальности и уникальности. Но уловить суть, воспринимать их уникальность и индивидуальность – значит ухватить «идею», которая их одушевляла, которая давала им бытие в качестве конкретных исторических экзистенций; и значит найти объединяющий принцип, который делал их чем-то, а не чем угодно. А это возможно только потому, что «идея» нации вневременна и вечна».

АВТОРИТЕТЫ ТЕКУЧЕГО ОБЩЕСТВА

Концепция истории, предлагаемая в нашей книге, очень схожа с концепцией Ранке. Иметь такого предшественника – значит иметь реальное основание и, что важнее всего, в исторической эмпирии как таковой, в историографии как таковой. Вместо двух идей Бога – индивида и нации мы предлагаем типологическую инвариантность двух основных субъектов истории – индивида и нации-общины. Впрочем, наша идея двенадцати (шестнадцати) интеллектуальных сущностей – интеллигенций, являющихся третьим, после человека и нации-общины, субъектом истории, имеет также очевидную аналогию у Ранке – в его идее «Европы», которой принципиально ничего не мешает преобразоваться и в идею «человечества». Кстати, и наша идея человечества «доросла» лишь до идеи Европы и лишь с натяжкой, по крайней мере на данной стадии разработки нашей теории, может рассматриваться как идея единства всего христианско-исламского мира.

О фундаментальной роли религии в осмыслении исторического мира, в историографии, а точнее, в ее «философии» - метаистории, уже говорилось – здесь также имеется полное совпадение наших подходов и подходов Ранке. Фактически очень близки наши подходы и к исторической репрезентации.

Совпадают и наши оценки эпохи Просвещения в ее первой, второй и третьей четвертях, и их различий между собой. Это совпадение наших практических оценок значимо особо, учитывая практический характер гения Ранке. «Период, предшествующий Французской революции, Ранке воспринимал как время, когда силы, играя, стремились занять свои места в системе; когда система строила себя сама в ходе конфликтов и их улаживания. Свое время – постреволюционный период – Ранке рассматривал как время, когда построение системы наконец закончено; система стала сбалансированным механизмом со сложившейся, присущей ей общей формой. Движение, рост, развитие, как считалось, продолжаются, но на основании, совершенно отличном от того, которое имело место прежде, чем элементы в системе полностью установились. Природа наконец была вытеснена обществом как посредником, через которого и должна действовать история для реализации своей внутренней цели, достижения высшей гуманности» (142).

На все это хорошо накладывается наша матрица четырех возрастов эпохи. Руссо получил свои откровения в самом начале эпохи в 1749-1750 гг. и в дальнейшем развивал исходные интуиции в идеи «всеобщей воли», «естественного права» и «естественного человека»; Вольтер выполнял свою критическую миссию в конце одной эпохи и в начале другой, связывая гениальной публицистикой обе эпохи; Гердер вынашивал свои историософские идеи в конце первой четверти эпохи Просвещения и породил их в начале второй четверти; Гегель проявил свои историософские идеи в конце второй четверти эпохи Просвещения, но развернул их в систему в начале третьей. Его система стала своеобразным универсальным философским языком в течение времени, полностью уместившегося в третью четверть эпохи Просвещения.

Идеи этих мыслителей соответствуют духу времени, духу и миссии породившего их этапа в жизненном цикле эпохи: Вольтер и Руссо создавали великий миф эпохи, Вольтер создал и разрекламировал миф о линейном прогрессе, Руссо разработал политический миф об основном субъекте прогресса, Гердер сделал этот миф основой метафизической системы «естественной истории» и довел в ней идею линейного прогресса до предела (до абсурда), чем положил начало дискуссии вокруг этой ключевой идеи, по сути дела завершившей Просвещение в его узком, наиболее точном и общепризнанном смысле, как этап формирования парадигматики эпохи. Гегель, вслед за Кантом и Фихте, уже вполне освободившийся от метафизической онтологии «основного субъекта» истории, мыслил уже как современный нам философ, в центре внимания которого находилась теория познания с прямым обращением в теорию политического решения и политического компромисса. Так, великие идеи, созданные в 1750-1780 гг., положили начало новому принципу легитимизации власти и сами стали в центр, санкционирующий политическую власть.

Угасшая в начале XVIII века сакральность власти, королевской, республиканской, папской, любой, оставила единственно значимое основание для признания легитимности власти, именно, власти авторитета, а не только лишь силы или простой привычки к послушанию. Это была власть традиции, хватавшаяся за уплывающие во тьму веков «начальные действия» легендарного прошлого, но все больше и больше находящая точку опоры в самой истории как в цепи поколений, в политической мифологии, в героике прошлого.

Сакральность папской власти, сохраненная внутри католической церкви, не имела прежней силы вовне. Историзация традиции, развивающаяся с XV века, но приобретшая особое, ключевое значение только в первой половине XVIII века, не давала и не могла дать реальной власти абсолютного авторитета. Но, как оказалось, в начале XVIII века необходимость в абсолютной авторитаризации власти уже отпала, так как общество становилось текучим, «историческим», а не статичным, «институциональным».

Поэтому на место абсолютного авторитета заступили авторитеты относительные, правда, претендующие на абсолютную авторитетность, но в качестве лишь идеала, предельного, и, мы сейчас видим, недостижимого в принципе случая. Такими авторитетами стали идеи, среди самых значимых из которых были идеи «естественного права», «естественного человека», «всеобщей воли», весь либеральный комплекс идей и, конечно, в качестве высшего авторитета, идея Прогресса, господство которой в чистом виде, правда, весьма относительное, продолжалось недолго, но после необходимых поправок, сделанных немецкой классической школой, эта идея возродилась вновь в более релятивизированном и инструментализированном виде и, собственно, живет до сих пор, так как выражает основной политический идеал текучего общества, каковым является «прогрессивное человечество» с середины XVIII столетия.

Так, в парадоксальном сочетании опоры на историческую традицию (т.е. священную традицию мифа, становящуюся все более историзированной) и на комплекс идей, сформированных вокруг мета-идеи Прогресса, происходило развитие Европы во второй половине XVIII и в XIX веке. Но жизнь идей – это диалектика, это «вечный разговор», это дискуссия, идущая на широком поле политической борьбы, – от салонных дискуссий энциклопедистов до революционных «дискуссий» баррикад.

В центре этого широкого поля политической борьбы уже в предреволюционной период, то есть в восьмидесятых годах XVIII века, встали политические партии. Старые английские политические партии в это время представляли собой скорее не арену идейной борьбы, а место согласования частных интересов и потому именно французские партии этого времени мне представляются наиболее адекватными новому («эпохальному») состоянию общества. Именно сочетание идейных процессов с процессами согласования интересов делает партию партией. Если побеждает интерес, то партия стагнирует, разлагается, переживает коллапс, вырождается в клуб или тайное общество. Если побеждает идеология, то партия взрывается, как сверхновая или же выбрасывает из себя «болтунов». Чтобы партии быть партией необходимо равновесие интересов и идей, но при верховенстве идей.

Партийная структура оказалась самым важным институтом политической системы текучего общества. Она заменила собой приходящую в упадок старую, более статичную, систему правящих династий, аристократических родов и церковной демократии. То, что ранее было в центре политической жизни и политической систематики, было вытеснено на периферию. Поэтому, казалось бы, восторжествовавшая во всей Европе Реставрация, приобретшая огромный моральный капитал в борьбе с якобинским террором и наполеоновской узурпацией, приобретшая опыт борьбы и новые славные традиции, обновившая собственную традицию, оказалась столь слабой перед неумолимым потоком перемен, движением новых идей.

Уже в 1830 году новая революционная волна положила конец Реставрационному мифу и вновь запустила либеральные процессы не только во Франции, но и в Германии, и в Англии, где «зажим» был не менее сильным, чем в побежденной Франции, и в большинстве других стран Европы, включая Россию. Только в России внешний зажим усилился (николаевская Россия в наиболее мрачные ее времена), но внутреннее, духовное раскрепощение стало, в противоречии с внешним зажимом, неуправляемым, взрывным процессом. Моральный капитал Реставрации был вполне исчерпан, а моральный капитал либеральных идей продолжал расти. Партийная структура стала в центр политической жизни наиболее свободных стран Европы. Сам король Луи Филипп пришел к власти через партийную легитимизацию. А революции 1848-1852 гг. стали полным торжеством новой политической структуры, основанной на подвижной партийной основе. Вскоре и Россия включилась в общеевропейскую семью народов. В этом смысле тоже.