\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
В ГЛУБИНАХ МЕТАИСТОРИИ: ПОИСК СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЙ
Cogito и Sensation

История и естествознание

Антропология против естествознания

Событие и эпоха

Восхождение к событию

О "коллективных" сущностях в истории

О каузальности и телеологии

Универсальная история

Эмансипация исторического сознания

Детские болезни исторического сознания

Эстетика и история

Иерархия интеллигенций

Миф о фениксе

Начало нового времени

Структурирование нового времени


О КАУЗАЛЬНОСТИ И ТЕЛЕОЛОГИИ

Принцип Дж. Стюарта Милля полезен и как тест на «ангажированность неприятием» даже в самых абстрактных спорах по поводу основ, как, например, по вопросу о каузальности (законосообразной причинности) и телеологичности. В таких спорах чаще всего следует смотреть не на то, что оппоненты утверждают, а на то, что они отрицают и как они отрицают.

Несомненно то, что в истории есть место как для причинности и каузальности, так и телеологии. Вопрос в том, какой смысл вкладывают в эти понятия «высокие спорящие стороны». Сейчас преобладает каузальная и одновременно антителеологическая точка зрения. Посмотрим, например, как обосновывает ее один из известных современных французских историков, книгу которого мы взяли за основу при рассмотрении «точек зрения» современной историографии.

А. Про, рассматривая объективированное время, создаваемое историком, считает, что оно прежде всего «исключает телеологическую точку зрения, пытающуюся найти объяснение предшествующим событиям в последующих». И далее он развивает «антителеологическую аргументацию»: «Отказ от телеологической точки зрения не позволяет историку допустить столь четко направленного времени, каким оно представляется современникам. Направление времени уже не определяется «относительно некоего идеального состояния, которое находится вне его или в конце и к которому оно стремилось бы – если не для того, чтобы его достичь, то, по крайней мере, для того, чтобы приблизить его ассимптотически. Мы выявляем это направление исходя из эволюции некоторых признаков… Именно сами исследуемые процессы своим ходом сообщают определенную топологию [цитирован К. Помян]» (33).

Таким образом, под телеологией А. Про понимает две крайности – или нечто вроде безусловного Провидения Божьего или же безграмотное и произвольное объяснение предшествующего события последующим. Конечно, ему легко опровергнуть такую «телеологию». В то же время он признает, что сама причинность в истории может быть трех видов: причинность конечных целей, материальных причин и случайных причин. «Возможно, более наглядным является деление на конечные причины (или конечные цели), материальные причины и случайные причины. Конечные цели относятся к области намерений, поведения, оцениваемого с точки зрения его рациональности, то есть к области понимания, причем вслед за Вебером необходимо еще различать объективную рациональность правильности и субъективную целерациональность… Но наряду с конечными целями есть еще и материальные причины, то есть объективные данные, объясняющие историческое событие или ситуацию: плохой урожай, повышение цен на хлеб и т.п. В данном случае следовало бы говорить не столько о причинах, сколько об условиях: они не предопределяют, в строгом смысле, ситуацию или событие, они не делают его неотвратимым, и все-таки можно думать, что без них оно бы не произошло… Что касается случайных причин, то они… служат своего рода спусковым механизмом» (34).

Мы видим, что отрицание телеологии не является отрицанием целей и целерациональной деятельности в истории, а утверждение каузальности не есть утверждение о необходимости законосообразной детерминированности в истории. И все-таки вряд ли жесткое неприятие телеологии в истории имеет лишь антиметафизический и антирелигиозный посыл, а, тем более, направленный на устранение ошибки «после, значит, вследствие». Сам накал полемики и суггестивность отрицания свидетельствуют о том, что здесь существует некий актуальный и далеко не наивный «второй уровень» дискуссии. И этот уровень еще глубже, чем в дискуссиях о моделях «суперорганического», чем в спорах о телеологической природе коллективных субъектов.

На этом уровне помещается иррациональная вера каузалистов в то, что «процессы своим ходом сообщают времени определенную топологию», то есть в то, что в природе торжествуют принципы рыночной самоогранизации или, что в принципе то же самое, дарвиновской самоэволюции через механизм (механизм!) естественного отбора. Причем, не просто торжествуют и преобладают, а представляют собой некую универсальную механическую матрицу, к которой могут быть сведены в конечном итоге все действия, все поступки и все события, обладающие по цитируемому здесь Курно реальным «сцеплением» между собой (35) и, в силу этого сцепления, «топологизирующее», то есть структурирующие, время.

Что же фундирует эта вера в каузальную сцепленность исторической, как и иной реальности?

Она задает общую программу для гуманитарных и общественных наук, определяя их общую задачу в распутывании нитей из этих сцеплений, двигаясь по каузальным цепочкам назад и затем в запутывании этих нитей «как это было на самом деле», двигаясь по каузальным цепочкам вперед. Научные школы в этой программе предстают древнегреческими Парками, ткущими нити судьбы, по сути дела верховными судьями бытия, перед которыми трепещут и Олимпийские боги. История определяет здесь себя как логическая наука о бытии, а историки – как высокие служители, тихие, но могущественные жрецы этой науки, подвластной лишь собственным идеалам и своей высокой миссии.

Поэтому второй уровень дискуссии о «каузальности-телеологии» – это спор о власти, причем в «каузальности» мы наблюдаем претензию на верховную власть и абсолютную независимость ученого сообщества, а в «оппозиционной телеологии», как она формулируется в XX веке – попытку усомниться в абсолютности миссии и в реальности распутывания «нитей судьбы». Такое «усомнение» вызывает поистине яростную реакцию жрецов и ярость эта прорывается в эмоциональных и несправедливых (чаще всего ядовито презрительных, ироничных) антителеологических демаршах.

А что же телеология «суперорганических» общностей? Можно ли говорить о таковой, например, в смысле А. Кребера, как о «стилях культур» или В. Вундта, как о «гетерогонии целей»?

По-моему, пришло время решительной смены основной объясняющей парадигмы. От укорененного в естествознании каузального монизма и, по сути, паллиативных вариантов «суперорганического», «стилевого» и «гетерогенно-целевого», следует утвердить даже не дуальную («вера-разум») и не троичную, а четверичную основу познавательной активности культуры в ее базовом, антропологическом измерении, основанной на кластере веры (вера-религия-нравственность), кластере метафизики (метафизика-естествознание-логика), кластере мифа (миф-история-эстетика), кластере гнозиса (гнозис-философия-этика). Каузальность, как «сцепленность», фундирующая естествознание, в силу четко локализованной телесности и позиционированной пространственности ее объектов (атомов, центров сил), не имеет столь важного значения ни в истории, имеющей дело с текучими телами – событиями, ни в философии, имеющей дело с «непротяженными телами» – человеческими личностями, ни в религии, имеющей дело с психо-семиотическими монадами «культуры», «наций» и, видимо, общечеловеческой «суперкультуры».

Но, возвращаясь на поверхностный уровень борьбы идей, следует признать, что дискуссия о телеологии и каузальности по-прежнему актуальна и, в силу своей актуальности, «чревата значением» и способна прояснить позиции сторон во благо историографической практики. К этой дискуссии и «уточнению позиций», например, Р. Ароном, мы еще вернемся.

Логика каузальности – всегда логика целого и составляющих его частей, эксплицитно или имплицитно предполагающая, что части лишь в силу своего «сцепления» предопределены сложить целое, и целое есть продукт «сцепления» его частей и в то же время некий принцип, предустанавливающий отношения частей друг с другом. Так, «атомы» уже объединены между собой тем, что являются предустановленно одинаковыми независимо от своего расположения в той или иной части Вселенной. Кстати, факт этот не менее удивителен, чем, например, факт бытия Бога. Отчего «атомы» так подобны один другому? Может быть это один и тот же «атом»? Единый, одновременно присутствующий в мириадах микрочастиц?

Логика телеологии – это логика целого и целого, макрокосма и микрокосма. Здесь не части слагаются в целое, а большее целое тиражируется в меньших целых. Это преимущественно логика мифа и истории, как таковой. Такова же преимущественная логика религии (человек по образу и подобию Божиему).

Так что телеология – это не только логика цели, но и логика целого. Каузальная логика (вот игра слов!) – это логика «тела» и логика «силы» в их пространственной локализации и вневременности (вернее, условной, подчиненной, «технической» временности).

Но, защитив телеологию от упрощающих трактовок ее сторонниками каузального подхода, не попали ли мы сами в капкан упрощающего понимания каузальности как таковой? В поиске ответа на этот вопрос обратимся к Э. Кассиреру – одному из наиболее тонких философов каузальности.

Рассматривая историю становления каузального подхода в философии природы (с тем, чтобы рассмотреть под этим углом зрения и философию общества) в XVII-XVIII столетиях, он пишет: «Философия природы, которая берется за то, чтобы построить мир в чистом мышлении, из одних только понятий, по Ньютону, всегда подвержена двойному искушению и опасности. Где бы не находила она перед собою какое-либо всеобщее, всегда и всюду повторяющееся свойство вещей, она должна или гипостазировать это свойство, то есть превратить его в абсолютно реальное пра-качество бытия, или она должна его разложить и редуцировать, объяснив его как следствие предшествующих причин. Подлинному эмпиризму, однако, чужд как один, так и другой подход. Эмпиризм удовлетворяется определением феноменов; но, с другой стороны, он знает, что никакой феномен не является чем-то абсолютно последним, не поддающимся дальнейшему анализу. Но такой анализ не должен преждевременно совершаться посредством мысли и предвосхищаться ею заранее; нет, его нужно ожидать от прогрессирующих экспериментальных условий опыта. В этом смысле Ньютон настаивает на том, что сила тяжести на данное время – «последний» элемент природы, до сих пор «нередуцируемое» качество, которое невозможно исчерпывающе объяснить на основе какого-либо известного механизма; но это, конечно, не исключает, что на основе будущих наблюдений станет возможным и это качество свести к более простым явлениям природы. Предположение о каких-либо «оккультных» качествах, к которым обращалась схоластическая физика, разумеется, произвольно и лишено смысла; наоборот, научная мысль сделала бы большой и существенный шаг вперед, если бы удалось свести все богатство природных явлений к немногим основным свойствам материи и определенным принципам движения, пусть даже причины этих свойств и этих принципов остаются все еще нам неизвестными.

В этих классических положениях, которые, например, содержатся в конце его «Оптики», Ньютон ясно и определенно обозначил всю теоретическую программу изучения природы в XVIII столетии» (36).

Поворот в мышлении от механического субстанционализма (не обязательно материалиалистического) к эмпирической причинности или каузальности как таковой (пред-позитивизму) произошел в середине XVIII века. «Кондильяк в своем «Traité des systémes» (1749) уже со всей ясностью и резкостью требует, чтобы «дух системы», создавший великие метафизические системы XVII века, был изгнан из физики. Какое-либо всеобщее, но произвольное объяснение, основанное на предполагаемой «сущности вещей», должно уступить место простому наблюдению над феноменами и четкому обозначению их эмпирической связи. Физик должен наконец отказаться от желания объяснить механизм вселенной; его дело будет сделано и он достигнет наивысшего, если сумеет установить точные основные отношения в природе. Соответственно, идеал естественнонаучного познания будет определяться уже не по образцу геометрии, а по образцу арифметики: ведь теория чисел, по Кондильяку, представляет яснейший и простейший пример теории отношений вообще, всеобщей логики взаимосвязей. Но этот идеал познания достигает широчайшего распространения и наибольшей эффективности благодаря тому, что Вольтер превращает его в боевой клич, с которым он ввязывается в войну против картезианской физики».

Собственно, здесь мы видим линию водораздела между материализмом, который ищет «последнюю субстанциональную основу вещей» и позитивизмом, который считает достаточным определить некие устойчивые эмпирические связи между вещами, то есть феномены как таковые или, иначе, явления, указывающие на некие устойчивые связи между вещами, о которых можно сказать только, что они «явились» и что такие «явления» при определенных условиях будут наблюдаться и в дальнейшем, и что явили они некоторое отношение между взаимодействующими (действующими!) вещами. Поэтому здесь вместо репрезентации «вещи» внимание обращено на презентацию «силы», как, во-первых, взаимодействия между «вещами», а, во-вторых, появляющуюся как вещь не в статичном созерцании и ожидании, а лишь в условиях эксперимента, при воздействии субъекта на объект, то есть в интенции самого исследующего разума. Это значит, что психологическое здесь неотделимо от логического.

Д' Аламбер, защищавший позивистскую точку зрения в кругу энциклопедистов против сторонников материализма, к которым принадлежали Ламетри и Гольбах, пишет: «Какая, по сути дела, разница, проникаем ли мы в сущность тел или нет, коль скоро мы можем выводить из определенных свойств, которые мы считаем первичными, другие, вторичные особенности, которые мы в них обнаруживаем, и коль скоро общая система природных явлений нигде не противоречит своему материальному единообразию? Давайте же, в таком случае, остановимся на этом и не будем пытаться с помощью хитроумных софизмов уменьшить и без того слишком малое число наших ясных и надежных знаний».

Э. Кассирер уверен в том, что «чистый материализм», также появившийся в середине XVIII столетия, был «только частным, изолированным явлением», тогда как пред-позитивизм или то, что мы определили как пред-позитивизм, стал основным течением философии Просвещения. Но, отказавшись от укорененности вещей в метафизике, воспринимая их только как феномены, то есть «эмпирические вещи», агрегаты, конструкты, философия Просвещения поставила другой, по сути метафизический вопрос: «что гарантирует нам истинность именно этой системы, действительное бытие самого этого порядка? Где гарантия и решающее доказательство того, что по крайней мере эта общая система феноменов является завершенной, совершенно самодостаточной и единообразной? Д' Аламбер постулирует такое единообразие; но нигде его не обосновывает».

Этот вопрос повлек за собой целую цепь вопросов: «Что толку в освобождении естествознания от всякого теологически-метафизичесого содержания и в ограничении его чисто эмпирическими суждениями, если, с другой стороны, нам не удастся устранить метафизические элементы из его структуры? И разве всякое утверждение, которое выходит за пределы простой констатации чувственно, непосредственно данного здесь и теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли систематическое единство природы, абсолютная однородность опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует предпосылку опыта – пред-суждение? И не является ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в такой же мере проблематичным, каким может быть какое угодно метафизическое или теологическое априори? Из пределов эмпирической науки следует поэтому удалить не только все отдельные понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти этот путь до его логического конца – освободить понятие природы даже от опоры в понятии Бога. Чем окажется тогда так называемая «необходимость» природы с ее не знающими исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли для этой необходимости какая-то интуитивная достоверность или какое-либо строгое дедуктивное доказательство? Или же мы должны отказаться от всех такого рода доказательств и решиться сделать последний шаг, а именно – признать, что мир фактов может держаться только сам собою и что тщетно искать для него другую, более прочную опору, рациональное «основание» этого мира?» (37).

Просвещение поставило и решило эти вопросы, сделав свой интеллектуальный выбор. Это был ответ Юма, а затем и Канта. Ответ Юма имеет основание в философии Ньютона и в методологической проработке этой философии у голландских мыслителей конца XVII-первых десятилетий XVIII веков. Он опирается на «странный вывод» лейденского математика и астронома Гравесанда, к которому тот пришел несмотря на собственное неприятие. «Тем самым произошло нечто довольно странное: достоверность физики основывается уже не на чисто логических, а на биологической и социальной предпосылках. Сам Гравесанд еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи, спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании».

Ответ и выбор Юма таков: «Математический эмпиризм достиг того пункта, когда «однородность природы» можно было предполагать и основывать только еще на некоторого рода «вере». Юм принимает этот вывод – но он сразу же лишает веру всех ее метафизических составляющих и устраняет из нее все трансцендентные элементы. Вера покоится теперь уже не на религиозных, а на чисто психологических основаниях, она возникает из чисто имманентной необходимости человеческой природы. В этом смысле учение Юма о «bеlief» – это продолжение и ироническое разрушение тех направлений мысли, которые пытались дать самой эмпирической науке религиозное основание. Это разрушение состоит в том, что во взаимоотношении между наукой и религией роли поменялись местами. Теперь уже не религия благодаря своей высшей «абсолютной» истине способна дать прочное основание науке, а скорее наоборот, относительность научного познания вовлекает религию в свою орбиту. Религия, подобно науке, не в состоянии представить никакого «рационального», строго объективного обоснования; мы должны довольствоваться тем, чтобы извлекать ту и другую из их субъективных источников и если не обосновать, то по крайней мере понять религию и науку в качестве проявлений определенных основополагающих и изначальных инстинктов человеческой природы».

Ответ Юма, по оценке Кассирера, хоть и похож на некое завершение, но на самом деле представляет собой новое начало. «Учение это обозначает собою не конец, а новое начало; оно не просто звено в цепи мышления, идущее от Бэкона к Гоббсу, от Гоббса к Локку, от Локка к Беркли. У них всех Юм заимствовал, правда, определенные интеллектуальные средства, именно понятийный и систематический аппарат эмпиризма и сенсуализма». Его выбор означал переворот в мышлении и становление индуктивного метода и позитивистской каузальности в полноте и системности, сначала в научном, а потом, после Канта, и в философском сознании.

Произошло следующее: «Вместо того, чтобы проводить различия между «сущностью» и «явлением», извлекая второе из первой, мы должны занять позицию всецело внутри феноменального мира; вместо того, чтобы стараться «объяснить» некоторое свойство из других свойств, мы должны ограничиться рассмотрением эмпирического сосуществования различных признаков, обнаруживаемых нами в опыте. Отказавшись от поиска трансцендентных качеств физического мира вещей, мы ничего не потеряем в том, что касается реального знания; мы только освободим себя от того идеала, который до сих пор всегда был скорее помехой прогрессу эмпирической науки. Совершенно очевидно, что от такого воззрения остается только один шаг до полного отказа от понятия субстанции, до молчаливого признания того, что идея вещи – не что иное, как простая сумма, или агрегат, свойств. Этот решающий мыслительный переход происходит непрерывно и незаметно: попытка исключить из основоположений эмпирической философии все «метафизические» элементы заходит в конечном итоге так далеко, что ставит под сомнение и под угрозу логические основания самой эмпирической философии» (38).

Каузальность стала неотъемлемым свойством мышления, утвердившись психологически, идеологически и институционально как самосознание и самоопределение сообщества ученых. Она открыла путь к гипостазированию ранее не-сущностных биологических, социальных, психологических, политических феноменов. Любое сколь-нибудь системное знание стало путем к сущностному, когда само знание (эпистемология как таковая) потеряло сущностное основание в вере и основанной на вере метафизике, как еще раньше оно потеряло такое основание в мифе.

Эпистемология, получившая обоснование в себе самой, стала философией науки и раскрепощенного наукой мышления как рассудка прежде всего, дискурса прежде всего, понятийно четкого, конструирующего, а затем интуитивно гипостазирующего эти понятия и эти конструкции в качестве сущностей, не отличимых от «последних». Репрезентационные начала человеческого сознания в благодати веры, умозрении метафизики и созерцании мифа оказались в этой системе невостребованы и их колодцы быстро затянулись тиной. Лишь философия защитила свою гностическую репрезентационную основу, очистив критикой Канта «чистый разум» и «способность к суждению».

Это не означает, что связь с верой, мифом и метафизикой в результате произошедшей в середине XVIII века интеллектуально-ментальной революции оказалась полностью пресеченной. Во-первых, сама революция стала переходом количественных изменений в качественные, результатом скачка, ставшего следствием прогрессирующего ослабления в XVII-XVIII веках этих связей, ведь священные колодцы сущностных репрезентаций оказались загрязнены не в XVIII, а в XVII столетии. Если же смотреть в более широкой перспективе, то это произошло даже еще раньше, в XIV-XV столетиях, а Ренессанс принес лишь временное очищение. Во-вторых, связь ослабла, но не пересеклась, переместившись в общественном сознании на уровни «низших интеллигенций» нравственности, чистой эстетики и логики, а для индивидуального сознания эта проблема обернулась «проблемой гения», но не делом человека как такового в его «норме», в его бытии. Видимо поэтому вопрос о гении стал в центр раскрепостившейся в XVIII веке эстетической мысли. Вместо абсолютного, но трансцендентного Бога стали уповать на эмпирического, но имманентного гения. В том же ряду и героизация исторических деятелей.

Каков же общий вывод в свете нашего начального для этих рассуждений сомнения в адекватном понимании нами каузальности как таковой?

Каузальность как логика вещи-агрегата открыла путь к конструирующей парадигме сознания (принцип «верум-фактум» в его воплощении) и стала интеллектуальной основой цивилизационных успехов Запада, включая и успехи наук. Она же дополнительно (теперь уже «принципиально») ослабила репрезентационные возможности трех из четырех основных центров связи с бесконечным тем, что усилила, может быть даже компенсаторно усилила, философскую репрезентацию и, что еще важнее, сделала просто необходимой родственную философской этическую репрезентацию как основу «практического разума». Таким образом «человек этический» и выросший в нем и из него «человек рациональный» стали действительной, реальной, пусть лишь гипостазированной, сущностью человека, тем самым завершив великое дело личностной рационализации, начатое еще Христом.

Поэтому вопрос о каузальности – это по меньшей мере вопрос о парадигме нашей эры – Нового времени. Дело не в необходимости поиска инструментов для ее преодоления, а в том, чтобы понять, как она преодолевается самой логикой эры после естественного возвышения на пике XVII-XIХ веков.

Если же определить ее роль в интеллектуальном перевороте второй половины XVIII столетия, то эта роль прежде всего в решительном изменении мировоззренческого континуума и его масштаба. В результате этого переворота мир относительного эмпирического знания приобрел мировоззренческий онтологический статус и все краски гипостазированных реальностей, а мышление, будучи освобожденным и, как следствие, релятивизированным, осталось при этом упорядоченным и отцентрованным, упорядоченным в каузальных сцеплениях и отцентрованным в Cogito теоретического (философского) и практического (этического) разума. Тем самым человек обрел свободную волю и приобрел рациональность, причем, рациональность не давала свободе погрузить человека в хаос безумия, а воля не позволила рациональности обесценить все психологические содержания, релятивизировать дух человека, его эго.

Преодоление каузальности, ожидаемое нами в наследующей Новому времени эре, не означает ее уничтожения или свертывания. Несомненно, что она будет интегрирована в гармонизированное с метафизическим сознанием естествознание будущего. Но как это произойдет и что это будет выходит далеко за пределы нашей двойственной темы, посвященной общей динамике интеллектуальной истории человека и историческому сознанию в его чистых формах и эмпирических приложениях.

Интересно, что в XVIII веке можно наблюдать два весьма похожих процесса: вычленение историографии и исторического сознания через онтологизацию некоего «центра», то есть исторического бытия как такового, без его отнесения к началу и концу истории; и вычленение естествознания и каузальности также через онтологизацию «центра», то есть эмпирии фактов, вне их отнесения к последним сущностям вещей (микромира) и космоса (макромира). Действительно, сфера непосредственного опыта и охваченного понятиями знания именно в это время становятся в центр жизни и общественного внимания. «Verum-factum» становится общим принципом как истории, так и естествознания. Надолго ли? Насовсем? Или, может быть, это лишь внешнее совпадение процессов?

А телеология? Ей торжествующая каузальность Просвещения приписала основной из своих собственных пороков. Она определила телеологию как свою собственную тень – как гипостазирование в чистом виде, как страсть к наделению фикций сущностным содержанием. В этом – самая большая ложь современного мировоззрения, замешанного на каузальности, на безотчетной вере в каузальность.