\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
В ГЛУБИНАХ МЕТАИСТОРИИ: ПОИСК СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЙ
Cogito и Sensation

История и естествознание

Антропология против естествознания

Событие и эпоха

Восхождение к событию

О "коллективных" сущностях в истории

О каузальности и телеологии

Универсальная история

Эмансипация исторического сознания

Детские болезни исторического сознания

Эстетика и история

Иерархия интеллигенций

Миф о фениксе

Начало нового времени

Структурирование нового времени


О «КОЛЛЕКТИВНЫХ СУЩНОСТЯХ» В ИСТОРИИ

После расширения методологического поля через разработку гипотезы о четырехмерном пространстве, можно вновь вернуться к более привычному для мышления XIX-XX веков имманентизму, для которого вполне хватает трехмерного пространства, и к трансцендентализму, который метафизику сворачивает в физику (пусть мета-, сверх-физику), а трансцендентное объявляет несуществующим или принципиально непознаваемым. В этом случае трансцендентное содержание все равно остается, переместившись из космологии и физики в психологию бессознательного, а точнее неосознаваемого. Психоаналитики достаточно потрудились для того, чтобы вновь утвердить большую часть интеллектуальных и ментальных содержаний предыдущих веков, относимых ранее к трансцендентному, в своей психологии бессознательного, причем, как на уровне инстинктивных механизмов (Фрейд и его школа), так и на уровне архетипных организмов и «личностей» (Юнг и его школа).

Рассуждая об истории методологически, возможно воздержаться как от выбора в пользу абсолютной, физической трансцендентности, так и в пользу психологической трансцендентности, но помнить необходимо об обеих. Первая позволяет как минимум максимально расширить рамки мышления об истории и лучше понять психологию человека, живущего «дарами Божьими» (т.е. в вере, мифе, метафизике и гнозисе); вторая примиряет с современной историографией и рациональностью, делает возможным инструментализировать, конкретизировать методологию истории в применении к принятым в современной историографии конвенциям.

Принимая за основу юнгианскую психологию, следует сделать еще один шаг, определив бессознательное не только пространством неких «как бы» личностей-архетипов, но и пространством самых настоящих, реальных (психологически реальных) личностей, одной из которых является личность Бога Живого, живой, развивающийся, личностный, волящий архетип (пусть будет «архетип», если уж подчеркивать преемственность с психоанализом Юнга), организующий пространство самости, то есть тотальности психического мира в человеке, таким образом, что человек верующий, обращаясь к Богу и переживая близость к Нему, по крайней мере в 99 % случаев «попадает на прием» именно к этой личности (Личности) и вступает в общение именно с нею. Развивая это предложение, можно сделать еще один шаг и поместить в самость не только верховную личность, но и всю небесную иерархию, включая ангелов и демонов…

Думаю, что эта гипотеза не оттолкнет большинство рационально мыслящих читателей, если будет подчеркнут не онтологический, а именно феноменологический и логический прежде всего статус этих личностей, существование которых само по себе, «в теле» выводится за скобки как вызывающее сомнение, зато существование их как психологических феноменов объявляется достаточным, чтобы рассматривать их в ряду «явленного» или «проявленного», имеющего власть, а также подобие любому субъекту интерсубъективного мира. Только постигаются эти субъекты не через созерцание их тел, а в «прямом контакте» духовно-душевного мира. Но ведь и в телесном мире контакт глаза в глаза является скорее прямым личностным и душевным контактом, чем опосредованным телесным.

Здесь следует отметить, с одной стороны, стойкую неприязнь методологов истории и позитивистски ориентированных историков к так называемым «коллективным сущностям» и «коллективным субъектам» в истории и, с другой стороны, стойкую привязанность самих историков к таким сущностям в обычном и, по сути, неосознаваемом, словоупотреблении.

А. Про рассуждает: «Для того чтобы оставаться историей, доступной пониманию на уровне побудительных мотивов и намерений, при том что она конструирует в каком-то смысле абстрактные коллективные сущности, объяснимые лишь на уровне устанавливаемых закономерностей, социальная история распространяет на коллективного героя те же намерения, те же эмоции и ту же психологию, что и на отдельного индивида. Она создает, так сказать, коллективных индивидов. Класс может «думать», «хотеть», «ненавидеть», «нуждаться», «чувствовать»… У Лабрусса наступление ведет капитализм. А для Февра уже и область Франш-Конте выступает «коллективным историческим лицом». У Броделя постоянно проецируются географические реалии» (29). Такие «коллективные сущности» могут быть либо персонифицированными человеческими общностями, либо относиться к неодушевленным реальностям, но в последнем случае становятся, по А. Про, «всего лишь метафорой», хотя, по-моему, и здесь не все так просто, ведь чаще всего такие «материальные» сущности, как, например, «область Франш-Конте», на самом деле понимаются не в географическом, а в человеческом измерении, как и «Средиземноморье» Ф. Броделя. Имплицитно речь здесь идет о неких образах (Франш-Конте, Средиземноморья), объединяющих людей.

Собственно, необходимость «коллективных сущностей» и фактически невозможность полноценного историописания без них показана отрицательным образом самими историками методической школы, попытавшейся отвергнуть метафоры. Только ли дело здесь в «литературных достоинствах» историографии, в живости и выразительности исторического повествования? Нет, не только.

По сути, изгнание метафоры из исторического текста означает «схлопывание» пространства исторического нарратива», так как, «несоответствие между буквальным значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в целом) – это пространство исторического нарратива… Сумма утверждений, произвольно соединенных вместе, не является таким пространством (30). Правда, Ф. Анкерсмит согласился бы с А. Про в том, что «единство и связность прошлого не есть свойства прошлого [вопреки утверждению Ранке – прим. Анкерсмита], но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого» (31). Иначе говоря, «коллективные сущности» являются не более, чем конструктами историка, а не существующими в пространстве-времени субъектами.

Но «что есть историк», конструирующий историю? Это не эго, не сознание историка, по крайней мере не сознание в первую очередь, ибо настоящие, полноценные историографические интерпретации создаются прежде всего силой воображения, «потоком сознания», который является потоком из бессознательного. Если же привлечь сюда запускаемое ностальгическим чувством Sensation, являющееся трансцендентной способностью человеческого сознания, укорененной в трансцендентности мифа, то ответ на вопрос «что есть историк конструирующий» вернется не к эго, а уйдет за пределы трансцендентального круга, в область бессознательного, где обитают архетипы, или, иначе говоря, «коллективные сущности» либо же психологические проводники к «коллективным сущностям». В такой психологической трактовке «коллективные сущности» выглядят по крайней мере столь же реальными, как и наше конструирующее эго.

Это наша позиция, которую можно подкрепить еще одним рассуждением. Юнг утверждает, что «есть люди, убежденные в том, что на некую часть души не распространяются законы пространства и времени. Научное подтверждение тому – известные эксперименты Дж. Б. Райна. Многочисленные случаи спонтанных предчувствий, внепространственных ощущений и т.п., а также те примеры, которые я приводил, – доказывают, что душа подчас функционирует по ту сторону пространства, времени и законов причинности. Это означает, что нашим представлениям о пространстве, времени, а следовательно и причинности, - явно не хватает полноты. Целостная картина мира требует как минимум еще одного измерения, в противном случае очень многое остается непонятным и необъяснимым… По моему убеждению, по меньшей мере части нашего психического существа присуща релятивность времени и пространства. Она представляется абсолютной, как только мы удаляемся от сознательных процессов» (32).

Еще одно важное замечание: не следует полностью отождествлять психическое пространство самости с объемом черепной коробки, так как если бы компьютер, подключенный к сети интернет мы считали единственным реальным источником информации. На самом деле наш компьютер, работающий в интернете, является всего лишь терминалом великого общего – всемирной сети. Так и наш мозг, или то, что находится в черепной коробке, подключенной к великим личностям «бессознательного», является не более чем терминалом в сетях, вполне физических сетях (здесь не надо бояться «натурализма» и бежать от всего физического, в принципе верифицируемого и фальсифицируемого) великих личностей-архетипов.

Поэтому, оставаясь в рамках имманентизма, то есть научного мировоззрения XVIII-XX веков, и помещая трансцендентный мир в область феноменов психического, пока еще темное понятие Sensation – «прямого контакта с прошлым» может быть частично расшифровано как развивающаяся исторически способность человека (нашего сознания) получать доступ к неким банкам данных сверхличностей бессознательного, записывающих информацию о событиях как смыслах, содержаниях, важных с точки зрения опыта, необходимого для осуществления биологической революции вида, и, возможно, что там есть и информация не только о смыслах. Человек, восстанавливающий историю «как это было на самом деле», историю во плоти, осмысливает ее, группирует и иерархизирует с помощью этого самого Sensation. Получается логичная картина: и божество при деле и без человека нельзя. Может быть слишком логическая, но оставим ее как гипотезу, которой в последующем предстоит совершить не один герменевтический круг и образовать одну из «нарративных субстанций» этой книги.

Но возникает новый вопрос: как мы, читатели, узнаем, пользовался ли историк своим Sensation в процессе историописания и насколько результаты этого «прямого общения с прошлым» адекватны самому прошлому? Где критерий адекватности этого акта репрезентации?

Мы знаем, что способность к постижению реальности события не является субъективной. Это из ряда проявлений фундаментальной топологии сознания, опирающегося на свои архетипические структуры, на свое «коллективное бессознательное». Хороший историк обязательно имеет доступ к этим структурам, пользуется доверием этих структур. Общение с этими структурами оставляет в текстах некие поэтически-образные, метафорические матрицы, пронизывающие собою разные смысловые уровни, разные языки, делающие сами тексты глубокими и объективными. Вот самое общее и неточное определение критерия адекватности, а, вернее, критерия значимости, степени смысловой концентрированности исторического нарратива и самой работы историка.

Но говорят, что «о вкусах не спорят». Кому-то нравится Мишле, а кому-то Буркхард, кто-то вдохновляется Гердером, а кто-то Костомаровым. И, напротив, есть много умных и чутких людей, которые их терпеть не могут. Для меня, например, нечитаем Буркхард, он просто не идет мне на ум, его мысль не усваивается, отторгается. Здесь следует вспомнить замечательное наблюдение Дж. Стюарта Милля, который посоветовал обратить внимание на то, что мы обычно правы, когда одобряем и обычно ошибаемся, когда осуждаем то, что нас раздражает. Иначе говоря, адекватность нашего суждения определяется пониманием нами объекта суждения, а наше понимание выражается в оценке. Поэтому, если историк заслужил наше искреннее уважение, если его труд вдохновляет нас, то, видимо, он хороший историк, но если наоборот, то нам лучше воздержаться от суждения, ведь, очень возможно, что это будет неверная оценка, определенная самим фактом непонимания.

Таким образом, если историк популярен и через десять лет после первого признания, если он пользуется уважением в широких элитных кругах, а, тем более, еще и в народе, а, тем более еще и за пределами своей страны, культуры, языка, если он имеет учеников и продолжателей, то, следовательно, он хороший историк. Здесь важно, конечно, знать, что именно пользуется признанием, имеет ли признание явно идеологическую, даже пропагандистскую подоплеку (как признание Маркса или, например, в наше время и в нашей стране Гумилева) или его основа глубже и шире. Вопросов много, но основа есть: это ощущение полета, расширения горизонтов при чтении историописания и это золотое правило Дж. Стюарта Милля. Так, нелюбимый мною Буркхардт, после «рекомендаций» уважаемого мной Хайдена Уайта, был поневоле признан мною как хороший историк. Что же делать, общение с неприятными авторами как и неприятными людьми тоже расширяет горизонты, конечно, если таких общений не слишком много.