\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
В ГЛУБИНАХ МЕТАИСТОРИИ: ПОИСК СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЙ
Cogito и Sensation

История и естествознание

Антропология против естествознания

Событие и эпоха

Восхождение к событию

О "коллективных" сущностях в истории

О каузальности и телеологии

Универсальная история

Эмансипация исторического сознания

Детские болезни исторического сознания

Эстетика и история

Иерархия интеллигенций

Миф о фениксе

Начало нового времени

Структурирование нового времени


АНТРОПОЛОГИЯ ПРОТИВ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

И все же антропология может стать именно той наукой, которая определит себя адекватным логическим фундаментом истории. Для этого она должна быть построена на новых метафизических основаниях, прежде всего в четырехмерном пространственно-временном континууме. Ее логика должна стать монадической, «личностной», а не каузальной или каузальной лишь во вторую очередь. Наконец, ее форма, структура, структуральность будут определены преобразованными в научные гипотезы символами мифов священной истории.

Именно на этих самых общих основаниях может быть построена историческая антропология как наука о видовом преобразовании человечества через преобразование индивидуального сознания и преобразования интеллекта или разума как такового, включая сюда органику культуры и общности индивидуумов, а также механику общества и цивилизации. На высшем уровне разума, – личностном, находятся общины-нации и интеллигенции, или общности наций.

Не человечество, а вид является объектом-субъектом истории и исторической антропологии, носителем ее смыслов. Не прогресс, а история-революция в биологической эволюции определяет периодизацию и в целом структуризацию пространственно-временного континуума, телеологию истории во времени-пространстве. Но даже религиозно ориентированная философия истории очень смутно понимает разницу, уверенно отвергая абсолюты «человечества» и «прогресса», но в то же время замирая в нерешительности перед выбором положительных содержаний.

Так, Э. Трельч с одобрением замечает, что «не без серьезного основания забыта прежняя «всемирная история», и Ранке заменил историю человечества историей германо-романских народов». Он считает, что «подлинная универсальность – всегда не значимость для всего человечества… а проникающая из индивидуальных особых образований живая сила общей жизни, которая основывает свою разумность на внутреннем совпадении с интуитивно постигнутым, предчувствуемым из истории, подтвержденным сравнением и практическими столкновениями и продолженном в своем развитии основным направлением божественной жизненной волей».

Говоря о прогрессе, он утверждает, что «общее развитие человечества в действительности никому неизвестно даже приблизительно, а тем самым неизвестен и закон этого развития. Ориентация этого процесса на конечное осуществление абсолютного разума медиатизирует настоящее. Золотой век осуществленного и завершенного прогресса также не может утешить современного мыслителя, как время прихода Мессии древних евреев… Мы знаем лишь развитие, становление и увядание в больших отдельных связях, и здесь каждый отдельный человек в самом деле непосредственно стоит перед Богом, черпает свой идеал самого себя из своей истории и своей внутренней установки к совершающемуся в ней движению божественной жизни».

И, далее, Трельч обрушивается на сравнительный метод социологии, которая в его время всерьез рассматривалась как законная наследница истории и в будущем единственная историческая наука. «Освобождаясь от ориентации на человечество и на закон развития всего человечества, мы освобождаемся и от удушающего преобладания сравнения в истории, которое грозит одарить нас вместе с «историей искусств всех народов и времен» сравнительным искусством, вместе со сравнительной историей права сравнительным правом, вместе со «сравнительной социологией» сравнительным общественным устройством и т.д.» (12).

Более адекватными ему представляются идеи Лотце, который считал, по словам Трельча, что «если и существует общий смысл истории человечества, то полностью осознанное участие в этом принимает не только последнее поколение, но души, очищенные смертью и достигшие цели своего индивидуального бытия» (13). Да и сам Трельч, в конце своей книги, нехотя признает, что «если уж понятие развития должно быть подведено под какой-либо более общий принцип, то остается только биология… Главное в том, что историческое развитие аналогично отнюдь не онтогенезу, а филогенезу. Но закон филогенеза, следовательно и образования различных видов из онтогенетических начал, который действительно означал бы развитие, до сих пор еще не найден» (14).

Как представляется, за минувшие восемь десятков лет со дня выхода книги Э. Трельча антропология (эволюционная и культурная) накопила достаточно новых фактов и общественное сознание преодолело не один предрассудок, чтобы наконец вновь поставить вопрос о «законе филогенеза». Этот вопрос и стоит сейчас перед исторической антропологией, ее парадигмой, методом и предметом, которые мы намерены определить.