\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
В ГЛУБИНАХ МЕТАИСТОРИИ: ПОИСК СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЙ
Cogito и Sensation

История и естествознание

Антропология против естествознания

Событие и эпоха

Восхождение к событию

О "коллективных" сущностях в истории

О каузальности и телеологии

Универсальная история

Эмансипация исторического сознания

Детские болезни исторического сознания

Эстетика и история

Иерархия интеллигенций

Миф о фениксе

Начало нового времени

Структурирование нового времени


СТРУКТУРИРОВАНИЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

РИТМИКА ОТКРОВЕНИЯ И ЦИКЛИКА ЖИЗНИ

Итак, сделав выбор (1493 год) теперь мы можем определить узловые точки и интеллектуально-ментальной истории:

981, 1013, 1045, 1077, 1109, 1141, 1173, 1205, 1237, 1269, 1301, 1333, 1365, 1397, 1429, 1461, 1493, 1525, 1557, 1589, 1621, 1653, 1685, 1717, 1749, 1781, 1813, 1845, 1877, 1909, 1941, 1973, 2005 годы.

«Новое время» в этой хронологической матрице начинается в 1493 году и завершается через 512 лет в 2005 году. Оно состоит из четырех эпох равной продолжительности: первой эпохи 1493-1621 гг., которую смело можно определить как эпоху Возрождения; второй эпохи 1621-1749 гг., которую, уже с меньшей долей уверенности, можно определить как эпоху Барокко; третьей эпохи 1749-1877 гг., которую можно определить, так же свершив некоторое насилие над общепринятым содержанием исторического понятия, как эпоху Просвещения; четвертой эпохи 1877-2005 гг., которую, видимо, следует определить как эпоху Модернизма (слово «Модерн» сейчас чрезвычайно нагружено полемическими смыслами и может просто сбить с толку).

В свою очередь, эпохи Возрождения, Барокко, Просвещения и Модернизма включают в себя четыре периода, имеющие каждый 32-летнюю продолжительность, и было бы не безынтересно рассмотреть две последние эпохи, Просвещения и Модернизма, в структуре их четвертей с целью выявить отличительные признаки эпох, а в дальнейшем и всего 512-летнего периода истории.

Почему только две последние эпохи? Потому, что уже прослеженные нами процессы развития исторического сознания и историографии в XIX-XX веках получили бы более строгое обоснование и одновременно сами бы стали средством проверки предпочтенной нами схемы темпоральности. Впрочем, одной хронологической матрицы будет недостаточно для содержательного повествования. Поэтому следует сделать предположение о смысловой нагрузке эпохи и ее четверти соответственно в структуре 512-летней и 128-летней темпоральностей.

В чем смысл эпох Возрождения, Барокко, Просвещения и Модернизма? О чем смысл первой, второй, третьей и четвертой четвертей каждой эпохи? Следует ли применять модели возрастов: детство и юность-молодость-зрелость-старость; или рождение и развитие-рост-насыщение-упадок и смерть; применить лингвинистические модели: символической культуры – парадигматической культуры – синтагматической культуры – семантической культуры или культуры «речи и языка» – культуры «языка и текста»- культуры «текста и функции» – культуры «функции и речи»; сезонную модель весна-лето-осень-зима? Или какую иную? Можно, например, предложить модель Традиции-Разума-Культуры-Цивилизации или, несколько преобразовав схему Х. Уайта (метафора-метонимия-синекдоха-ирония), ее модификацию в символе – метонимии – синекдохе и метафоре – иронии, или, наконец, золотого-серебряного-бронзового-железного веков.

Эти модели могут реализовать интригу эманации или манифестации высшего разума, его откровения; интригу эволюции, восхождения от простого к сложному, от низкого к высокому или сочетания обоих в разделении миссий и ролей, а также интригу жизненного цикла, имеющего точку максимума не в начале или конце, а где-то промежутке между началом и концом.

Думаю, что законны все три основные модели: манифестации разума высшего уровня на низшем уровне, восхождения разума низшего уровня на средний уровень, жизненного цикла разума среднего уровня.

Иначе говоря, Эон, Логос, Нус и Эрос периодически (ритмически) манифестируются в ментальном мире человечества и посредством откровения становятся источником революционных изменений в сакральных интеллигенциях веры, гнозиса, метафизики и мифа. Человеческий разум нижнего мира совершает тяжелую работу по интеллектуальному восхождению из ментального мира в неосознанной им и им владеющей эзотерике веры, гнозиса, метафизики и мифа в развитые «обмирщенные» интеллигенции среднего уровня, формируя кумулятивный опыт интеллектуальной истории в религии, философии, естествознании и историографии. Но интеллигенции среднего уровня развиваются циклически, в своем жизненном цикле рождения, затем роста, созидания, зрелости, саморазрушения и, наконец, смерти и нового рождения, но имеют и кумулятивную составляющую. В свою очередь, ментальный мир пребывает в хаосе, обеспечивая развитие интеллектуального мира, но не развиваясь эволюционно, а меняя свое состояние скачком.

По-видимому, фундаментальные процессы священной и ментальной истории (истории высшего и низшего уровней) реализуются в наиболее продолжительной ритмике 2048-летних периодов и в истории как таковой (в Истории).

История как таковая, как биологический, генетический скачок в эволюции вида определена мной ранее при исследовании национально-общинной истории в 12288 лет и состоит из четырех 3072-летних циклов. Но в интеллектуально-ментальной истории самым продолжительным является 2048-летний эон. Такой отрезок времени при шестикратном повторении также превращается в 12288 лет. Конечно же, не следует отказываться от вывода о том, что шесть дней творения – это шесть 2048-летних ритмов (эонов) интеллектуально-ментальной истории (Истории). Таким образом, происходит совмещение двух разных потоков истории, национально-общинной и интеллектуально-ментальной, их слияние в конечных, целевых локализациях истории (здесь пока не обсуждается проблема реверсивных возвратов наций-общин в начало 768-летнего цикла).

Поэтому не только 2048-летние ритмы, но и 12288-летнюю Историю следует рассматривать прежде всего в эманационных схемах божественной истории и в эволюционных схемах интеллектуально-ментальной истории. В центре этих «времен большой длительности» стоят Бог и Антропос, как «человек естественный» и его самость.

А как быть с 512-летней и 128-летней ритмикой (или ритмикой-цикликой)?

Логично предположить, что здесь реализуются законы жизненного цикла коллективных форм традиции, разума, культуры, цивилизации и их телеология, нацеленная на некие свои цели – не на цели вида, не на биологическую революцию человечества и форм его сознания. Речь идет не о живой материи интеллектуально-ментальной (или ментально-интеллектуальной) истории, а только об ее интеллектуальной составляющей, об истории человеческого духа, осознающего себя в отрыве (точнее, в автономии) от «верхнего-нижнего», окружающего «среднее» и воспринимаемого как ментальное и священное в неразличенности архетипического и инстинктивного бессознательного.

Борьба культур и цивилизаций, идей и традиций за выживание и господство является лейтмотивом такой истории, основным содержанием 512-летней циклики-ритмики истории и ее 128-летних эпох.

ИСТОРИЯ И ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ: ДУХОВНОЕ ТЕЛО НА СКЕЛЕТЕ ЦИФР

Мы ответили предварительно и гипотетично на вопросы о том, какой характер имеет эта история и какие сущности находят в ней свое выражение и развитие. Это история в пределах жизненного цикла интеллектуальной истории Нового времени. Но и фундаментальный антропологический и божественный уровень не может быть элиминирован полностью, так как он содержит смысловое ядро истории. Пока ограничимся предположением о том, что Новое время стало завершающимся периодом христианско-исламского эона, миссией которого стало формирование «человека рационального», а потом попытаемся показать (доказать) обоснованность этого предположения.

Не сложна ли, не избыточна ли эта модель? Тем более, что сконструирована она на основе какой-то другой, неизвестной пока читателям авторской модели национально-общинной истории. Стоит ли читателю прикладывать усилия для ее понимания, которое может оказаться только лишь «рационализацией» авторских фантазий?

Сомнения эти превратятся в стойкий интерес и ощущение познания, если читатель примет «условия игры», то есть согласится с тем, что, прямо-таки по Гирцу и Леви-Стросу, «сложное здесь объясняется с помощью сложного же»; что «показывать» здесь, описывая, и есть «объяснять» по преимуществу; что целью историописания является создание многослойного, микроструктурированного, насыщенного текста и именно эти качества исторического текста являются сами по себе основным «критерием истины» и критерием значимости работы историка, которые более точно определить критериями правдоподобия, то дальнейшее обоснование предложенных моделей может показаться ему вполне убедительным. Если же все эти критерии покажутся ему не имеющими объективной ценности, то пусть он заменит их иными и использует чтение этой книги для внутренней дискуссии между нашими методологическими позициями (своей и автора). Возможно, что это не будет бесполезной работой и что-то изменит в конституции исторического сознания читателя, ведь встретиться для дискуссии нам можно в любом месте этой книги.

Во-первых, я попытаюсь рассмотреть эпохи Просвещения и Модернизма в их целом и в их сравнении, как целых, а, во-вторых, в их началах и, если удастся, то и в их концах, как наиболее ярких и качественно определенных (выпуклых, зримых) фактах «рождения» и «смерти» некоего духовного организма, и, в-третьих, в их четвертях, соединенных в каузальной цепочке. Правда, основной упор будет сделан все-таки на истории эпохи Просвещения, а эпоха Модернизма, уже основательно представленная в первых двух частях этой книги, пусть выстраивается сама в диалоге со своей предшественницей, обращаясь к актуальной памяти читателя о современности и к памяти о прочитанном в этой книге.  

Поэтому следует показать подобие в духовных движениях 1750-1780 гг. и 1875-1910 гг., 1780-1845 гг. и 1910-1970 гг., 1845-1875 гг. и 1970-2005 гг., особенно выделив сравнения начал, то есть первую группу сравнения. То, что четырехчленную формулу я вроде как заменил трехчленной не является методологической оплошностью, просто вторая и третья четверти эпохи были условно объединены в один «центр». Следует увидеть единое духовное тело, эпоху как событие (событие событий) в его (ее) жизненном цикле и сравнить наблюдения между собой, сравнить духовные тела 1750-1875 гг. и 1875-2005 гг.

Годы округлены, так как отклонение в несколько лет не принципиально в силу определенного расхождения между процессуальной точностью органического процесса и наблюдаемыми единичными явлениями, порожденным этим процессом: так процесс развития плода в организме матери значительно более «точен», чем срок вынашивания от зачатия до рождения, поскольку факт рождения лишь вероятностно определен фактом достижения плодом зрелости и может произойти с отклонением от «нормативного срока». Это значит, что духовное вызревание эпохи и событийный ряд, порождаемый изменившимся состоянием духовного тела, могут отклоняться в пределах эпохи в ту или другую сторону на несколько лет. Таким образом, нет противоречия между серьезным отношением к точности наших хронологических матриц и к использованию в историописании округленных цифр. Каждому подходу – свое место.

Судя по всему, конкретные, слишком конкретные цифры темпоральных матриц должны стать для многих историков камнем преткновения для того, чтобы воспринимать предложенную здесь гипотезу иначе как новый вариант фоменковской редукции к его хронологическим опытам. В истории, по оценке А. Про, выигрышны две позиции: новатора и демистификатора, причем, как мне представляется, последние десятилетия явно подняли престиж второй позиции, а первая дискредитируется сомнительными новациями явно вторичных мыслителей, вроде упомянутого выше Фоменко.

Но, с другой стороны, нельзя же бесконечно перепевать одно и то же, видя в метаисторических и историософских рассуждениях только «критическую» или методологическую сторону. Мне представляется, что методологические новации, столь значимые с семидесятых-восьмидесятых годов XIX века, к нашему времени свой ресурс исчерпали. Дальнейшее уточнение и «утоньшение» методологического инструментария уже не может дать существенного эффекта. Необходима смена парадигмы или, по словам П. Рикера, необходимо «возродить Возрождение». Это значит, что критическая, негативная, упорядочивающая знание работа должна уступить свои позиции в метаисторической и философско-исторической мысли новой установке на работу позитивную, смыслопорождающую, созидательную. Пришло время снова печь кирпичи смысла, а не конструировать из этих кирпичей прочное и удобное здание. Есть время творить и время строить. Приходит время творить.

Необходимы новые конкретные, предметные идеи, не абстрактные универсалии, а интуиции конкретного, такие, какие были явлены, например, в конце XV – первой половине XVI столетий – великими религиозными реформаторами, художниками, учеными. Космологическая точность исторических ритмов – одна из таких идей, и если мы откажемся смотреть на историю только как на статистическую результирующую свободных воль индивидуумов и увидим ее в «гармонии сфер», то и космологическая точность станет для нас естественным следствием простого рассуждения, а не парадоксом или изыском пресыщенного логикой ума.

Так, если Николай Кузанский в XV веке лишь абстрактно обосновывал бесконечность Вселенной, то Николай Коперник в XVI веке, совершив свой космологический переворот, создал реальное основание этой идеи. Отличие было в том, что в основании коперниковской системы была новая модель, новая парадигма. В основе же рассуждений Николая Кузанского хоть и лежали принявшие математическое выражение интуиции, но новой моделью они еще не стали, поскольку лишь иллюстрировали старую теоцентрическую модель. Новизна же коперниковой модели была в одном, по сути, тривиальном и «давно отвергнутом» утверждении – в распространении привычного, земного опыта пространства на космос, ранее принадлежавший к особому, трансцендентному пространству. Солнце вошло в это обычное физическое пространство и стало его центром, а земля «в этом» пространстве потеряла свою центральную роль. С одной стороны, космос был присвоен физическим пространственным воображением. С другой стороны, земное и околоземное пространство стало лишь небольшой частью ранее полностью принадлежащего Земле физического пространства.

Далее было уже «нетрудно» сделать те выводы, к которым пришел Джордано Бруно. Что нет никакого трансцендентного пространства, а есть просто бесконечное, физически недоступное человеку но физическое уже пространство и Бог имманентен именно этому пространству. Так, «банальный» опыт пространства в упрощенной геометрической модели, оказавшись вначале освоен в архитектуре и живописи, а затем смоделированный как космос, разрушил сложнейшую и авторитетную метафизическую космологию и перевернул обыденные представления нашего опыта – пришлось отказаться от очевидности того, «как Солнце из-за горизонта встает».

ВСЕ ДЕЛО В «ИДЕЯХ-ЗОЛУШКАХ»

Мартин Лютер убедил людей не умозрением, ведь протестантская идея стала фактом интеллектуальной жизни европейцев еще за полтора века за Лютера. Он убедил их собственным примером, проповедью и аргументацией, практическими шагами по освобождению от папской власти и гениальным переводом Библии на немецкий язык.

Только конкретные идеи, идеи – новые модели, идеи, несущие в себе новую интеллектуальную реальность, способны обновить мир. Сами же конкретные идеи организуются в некую активную целостность, в «боевую единицу», обычно в процессе соединения насыщенной смыслами и ценностями абстракции с какой-нибудь остроумной мыслью, «безумной идейкой», которая не могла придти в голову разумному человеку, а придя, была бы вытолкана взашей.

Это что-то вроде платонова брака благородного Пороса и нищенки Пении. Так Копернику, чтобы отважиться пойти против авторитета христианской космологии и собственного ежедневного опыта, прошлого «повариться» в гностической ереси и древнегреческой мифологии, казалось бы давным-давно опровергнутых и превратившихся лишь в иллюстративный материал, имеющий в лучшем случае лишь историческое и эстетическое значение. Лютер не просто вернулся к авторитету Писания, он отважился утверждать, что интерпретация Писания, более тысячи лет накапливающая и кумулирующая святоотеческую и официальную Церковную традицию, должны уступить его и его современников прямому опыту веры. «Оправдание верой», которое раньше могло бы стать основанием для обвинения в смертном грехе гордыни, вдруг становится значимой, парадигмальной и, самое главное, «честной» идеей. Но что здесь изменилось? Только лишь то, что опыт Разума XII-XV столетий и собственная этическая зрелость, достигнутая европейцем к началу XVI столетия, в целом абстрактная, но не в одночасье сложившаяся сущность «человека этического», смогли соединиться в новой мировоззренческой парадигме, будучи, словно лучом света, пронизаны Лютеровым «оправданием верой», его талантом, его примером и его волей.

Вот и здесь предполагаются далеко не новые и многократно осмеянные идеи «коллективных субъектов истории», «космической упорядоченности», то есть не просто цикличности, а обладающей точными количественными параметрами цикличности истории, «предустановленной гармонии» между макрокосмом и микрокосмом, то есть человеком и этими «коллективными субъектами». Новизна здесь, во-первых, в том, что эти идеи возвращаются в насыщенное новыми знаниями интеллектуальное пространство, которое, по-моему, уже готово к качественной трансформации на основе нового усвоения этих старых идей, во-вторых, в том, что сами идеи приобрели новую форму и сложились в системную цельность – парадигму. Так, «коллективные субъекты истории» здесь рассматриваются как «нации-общины» и «интеллектуальные общности – интеллигенции», имеющие конституцию «психо-семиотической монады»; «космическая упорядоченность истории» приобрела форму двух темпоральных и «эпохальных» иерархий (12288-3072-768-192-48-12 лет –3 года и 12288-2048-512-128-32-8 лет –2 года); «предустановленная гармония между человеком и Богом» теперь имеет формулу соответствия в четырех формах сакрального и восьми или двенадцати (три раза по четыре) формах «обмирщенного сознания». И, повторю, что дело не формулах как таковых, тем более, не в их «остроумии». Дело в том, что они стали простейшим выражением неких выявленных на историческом материале зависимостей и в том, что они лучше (шире и глубже) объясняют факты современной антропологии и, в целом, гуманитарных наук.

Вышеописанные идеи имеют к историографии скорее косвенное отношение, а прямое – к метафизике и философии истории. В историографии я иду вслед за новейшим течением мысли, то есть «новыми философскими историками», Ф. Анкерсмитом, в частности. По-моему, он нашел нищую Пению для благородного Пороса историзма XIX-XX столетий. Это та самая «ностальгия» как основополагающее чувство, ведущее к исторической репрезентации в Sensation, та самая нищенка Пения, которой в современных учебниках отводится место рядом с другими «смертными грехами» исторического сознания: «традиционализмом» и «прогрессизмом» (62).

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ, ИМЕНА И «ИДЕАЛЬНЫЕ ТИПЫ» ВЕБЕРА

Но, может быть, задуманный нами брак Пороса и Пении обречен на неудачу? И, хотя авторитет Ф. Анкерсмита поддерживает меня в уверенности выбора, все же следует еще раз посмотреть на проблематику современной историографии в свете предлагаемых и предполагаемых изменений, затрагивающих как метаисторическую рефлексию, так и историографическую практику.

К задуманному предприятию, впрочем, можно относиться не как к расширению антропологического базиса историографии, а как к одному из историологических опытов, который включает, к тому же, удачную или неудачную попытку философского, психологического и антропологического обоснования как в системе доказательства, так и в системе аргументации. Это значит, по А. Про, что мы тоже готовы «отказаться от нормативного выбора единственно правильной истории, постановить, что всякая история, признанная в качестве таковой, заслуживает серьезного отношения и анализа, доказать, что никто не свободен вполне писать то, что он хочет, что каждый так или иначе пишет ту историю, которая обусловлена его пониманием на этом поле», и вполне отдаем себе отчет в том, что это «значит в какой-то мере свести разговор об истории применительно к тому периоду нерешительности и разброда, который она переживает сегодня, пытаться в то же время найти выход из этого положения» (63). Тем более, что историография есть не только «история историописания» (Ф. Анкерсмит), но и, что не то же самое, «история историй» (А. Про). Она развивается не только как эпистемологическая практика, в борьбе идей, но и как социальная практика, в становлении интересов тех или иных школ, личностей, в борьбе за власть и гегемонию, и, между прочим, в борьбе за собственную гегемонию историографии в системе гуманитарных и социальных наук.

Так, если говорить о понятии в истории, то следует обратить внимание на то, что «переходя из своей родной дисциплины в историю, понятие претерпевает кардинальные изменения: они становятся более гибкими, теряют свою строгость и перестают употребляться в своем абсолютном значении, немедленно получая спецификацию… заимствование понятия и их детерминированное, помещенное в контекст использование позволяет истории отнести на свой счет вопросы, поставленные другими дисциплинами, подвергая их диахронному исследованию, которое и есть ее единственная специфика, ее единственное собственное измерение. Отсюда – роль перекрестка общественных наук, которую играла история в некоторых социальных и научных конфигурациях ученого мира. Отсюда также та претензия, которой она иногда одержима, на своего рода гегемонию в сообществе этих дисциплин: обмен понятиями происходит в одном направлении, история импортирует, но не экспортирует, она может становиться на чужую территорию, не переставая при этом быть самой собой, тогда как обратного порядка не бывает» (64).

Особое место в историографии занимают имена собирательные, выражающие «коллективные сущности, или единицы общественного устройства». И здесь, вслед за Н.Е. Копосовым, будет «интересно заметить, что распространение собственных имен является сравнительно недавним феноменом, который датируется приблизительно тем же периодом, что и появление существительных на –изм, а именно первой половиной XIX в.». Еще интереснее следующее: «Единственная универсалия, мыслимая как реальность для имен нарицательных, есть значение, сущность. То, что объединяет всех дворян – это качество дворянства. С именами собирательными утверждается другая форма реализма, идея множества, помысленного как единство. Буржуазия – это уже не сущность и даже не просто сложное понятие, это прежде всего класс, набор индивидов. Реализм вещей приходит на смену реализму слов» (65).

Возможно, что развитие истории в первой половине XIX века не случайным образом связано именно с появлением и распространением собирательных имен, в истории однако мыслимых «почти как» имена личные. И здесь следует вспомнить о значении личных имен как в языке, так и в мифе, на которое обращал внимание Ю.М. Лотман и о чем мы рассуждали в конце второй части этой книги. Историческое понятие, используемое как имя нарицательное, возможно, имеет своей основной задачей транслирование некоей схваченной чувством интуитивной сущности на некоторую модель, класс, набор индивидов или вещей. Историческая теория также транслирует некую схваченную ею общую интуицию цельности и сущностей на широкий класс индивидов и вещей. «Показательно, что распад социальной истории 1960-х гг. начался с идеи о том, что для описания общества достаточно описать различные пересекающиеся в нем иерархии, не пытаясь найти их результирующую. С того момента, когда сворачивание многомерного пространства в линию перестало быть логическим императивом, предмет спора оказался утрачен. Но – характерная черта – модель многомерных пересекающихся иерархий не позволила сохраниться проекту социальной истории. Она оказалась кратковременным переходным моментом на пути от истории социальной к истории социокультурной» (66).

Особое место понятий как имен нарицательных в истории и историческом сознании определена, во-первых, индивидуализирующим свойством имени и родством исторического сознания с мифическим; во-вторых, стоящей на входе исторической репрезентации некоей интуитивно-чувственной сущности (для самых крупных «объектов» истории имеющей чисто религиозный характер, характер религиозной сущности); в-третьих, созданием моделей, классификаций, иерархий, имеющих характер пространственного множества. Сам акт исторического постижения сущности и одновременно усмотрения множества, которому «присваивается» эта сущность, имеет характер оживления. Потому-то имена нарицательные употребляются историками как имена собственные или по меньшей мере как метафоры имен собственных.

Это описание близко к тому, как мы определили акт Sensation. Только в Sensation мы имеем дело с репрезентацией события, а здесь – с прояснением «структуры» и проявлением «субъекта»; в первом случае нас больше интересует временнóй срез пространственно-временного континуума, во втором – пространственный его срез, хотя речь, собственно, идет об одном и том же, но рассмотренном под разными углами зрения.

Особая роль понятий-имен, выражающих коллективные сущности, вытекает из самой сущности объекта истории. «Объект истории обладает тремя характерными чертами. Во-первых, он человечен, а это означает, что даже с виду безразличная к людям история окольными путями все равно ведет к ним… Во-вторых, это коллективный объект: история изучает «не человека, и еще раз, никогда ни человека, но человеческие общества, организованные группы», – говорил Л. Февр… Наконец, объект истории конкретен: историки с недоверием относятся к абстрактным терминам; они хотят видеть, слышать, чувствовать».

Марк Блок назвал историка сказочным людоедом: «Предметом истории является человек. Скажем точнее – люди. Науке о разнообразном больше подходит не единственное число, благоприятное для абстракции, а множественное, являющееся грамматическим выражением относительности. За зримыми чертами пейзажа, орудий или машин, за самыми казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Кто этого не усвоил, тот, самое большее, может стать чернорабочим эрудиции. Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, ждет его добыча» (67).

Но историк, «съевший много людей», сам становится историей («историография – это история историописания»), иначе говоря, история в ее отношении к своему главному объекту – Антропосу, становится наукой не о людях, а о Человеке или – исторической антропологией. Но и на уровне обычной, «мелкой» истории человечность, коллективность и конкретность объекта истории делает ее не только по преимуществу антропологической наукой, но и наукой имен, с одной логической, стороны, вроде бы имен нарицательных, а с другой, практической стороны, то есть с точки зрения конкретного словоупотребления, также и личных.

В истории, согласно А. Про, используются два типа понятий: понятия, унаследованное от прошлого как эвристические элементы для постижения прошлой реальности и понятия, которые не содержатся в источниках и образованы после. Впрочем, важнее другое различение. Это различение между понятиями истинными, предполагающими логическую дедукцию и историческими, которые «не относятся к такого рода понятиям. Они конструируются путем ряда последовательных обобщений и определяются через перечисление некоторого числа существенных черт, обусловленных их эмпирической общностью, а не логической необходимостью» (68).

В развитие идеи «неистинного», недедуктивного понятия предлагается понятие «идеального типа», разработанное Максом Вебером. Идеальный тип, по Веберу – это «мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более «подлинной» реальностью. Еще меньше он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается, для того чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции; в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность, научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные» (69).

С помощью идеально-типических понятий историки создают абстракции, с которыми они сравнивают реальность и выявляют степень расхождения идеальных моделей и их предполагаемых воплощений. Таким образом, «абстракция идеального типа преобразует эмпирическое разнообразие в различия и подобия, обретающие смысл: она позволяет выявлять как особенное, так и общее». При этом следует помнить, что любая концептуализация лишь только «упорядочивает историческую реальность, но это упорядочение – относительное и всегда лишь частичное… концептуализация вносит в реальное некоторый порядок, но это несовершенный, неполный и неравномерный порядок» (70).

Идеальные типы относятся к множеству, моделируемому как единство. Это пространственные модели, лучше работающие в социологии, чем в истории, в поперечных, структурных, пространственных срезах пространственно-временного континуума, чем в его диахронических, событийных срезах. Почему? Может быть потому, что если в Zusammenhang’e пространственного континуума отдельные вещи и лица могут быть помыслены как отдельные находящиеся или не находящиеся в связи с другими вещами и лицами, то в пространственно-временном континууме отдельные пространственные Zusammenhang’ и сами выступают как вещи, расположенные во временнóй последовательности. Чтобы наша мысль стала более понятной, поясним ее так – в диахроническом измерении всего лишь одна вещь или одно лицо можгут повлиять на историю столь сильно, что изменятся траектории всех остальных вещей и лиц в истории. Так, великие произведения или научные открытия, написанные или сделанные одним человеком, изменяют условия существования всех, живущих после этих открытий, а взятие Бастилии или Зимнего дворца небольшой группой активных горожан или революционных матросов и солдат также изменило судьбы людей во всем мире.

Получается, что в диахроническом измерении каждое последующее событие поглощает в себе предыдущее, ведя себя как тот самый сказочный людоед Марка Блока. В синхронном же измерении возможно помыслить структуру, состоящую из множества автономных тел, находящихся друг с другом в устойчивых отношениях. Фактически А. Про, говорит о том же, рассуждая о неприменности социологического рассуждения к истории собственно событий. «Конечно, иногда оно может привлекаться для подтверждения или опровержения причиновменения: если мы полагаем, что нищета является причиной забастовок, то можно численно выразить уровень зарплаты и уровень безработицы, с одной стороны, и частоту забастовок – с другой, чтобы затем выяснить, действительно ли они взаимосвязаны. Конечные же причины, или цели, абсолютно не поддаются численному выражению, и статистика никогда не сможет ответить на вопрос, лежит ли на решении Бисмарка ответственность за войну 1866 г. или нет» (71).

Темпоральная структура истории, предложенная в этой книге, является основой и для периодизации истории. Например, 128-летний период можно определить как «эпоху», а 2048-летний как эон. Но «эпоха» тем и значима, что сохраняет на протяжении «своего» времени, несет в себе некую сущность – именно в этом смысл периодизации истории, – в определении неизменного внутри периода и изменяющегося или исчезающего при переходе к другому периоду. Фактически один период можно рассматривать как одно, единое событие. Это делает возможным рассмотрение периода в синхронном срезе, а рассматриваемые внутри него факты как относящиеся к одному и тому же времени.

И, видимо, в этом одна из возможностей широкого использования идеально-типических моделей в истории. Если расшифровать сложное определение М. Вебера, то можно сказать, что идеальный тип представляет собой модель, схему, но не такую, в которую можно полностью уложить некое сложное эмпирическое содержание, охватываемое мысленным образом и, тем более, дедуцировать это содержание как частный случай, а такую, которая всего лишь проясняет некоторые существенные связи в этом эмпирическом содержании. Иначе говоря, идеальный тип – это соединение охватывающего эмпирию интуитивного образа и некоей модели, схемы, «формы», не претендующий на объяснение, дедуцирование и индуцирование, а претендующий лишь на «прояснение». Правда, внутри этой модели можно индуцировать и дедуцировать, но помня об относительном, всего лишь «проясняющем» значении этой операции и фактически о ее подчиненном положении по отношению к интуитивному образу. С одной стороны, в идеальном типе мы видим индивидуальный образ, с другой стороны – претендующую на универсальность модель, и их сложное взаимодействие. Модель, «работая с фактами», обогащает образ, а образ, обогащаясь или же «отслаиваясь» от моделей, тем самым, подтверждает или опровергает операцию моделирования.

О «ДУХЕ» И «СТИЛЕ» НОВОГО ВРЕМЕНИ

Между прочим, диалектика образа и модели как диалектика общего и частного заставляет с осторожностью относиться к слишком жестокому противопоставлению «индивидуализирующего метода» истории и «генерализирующего метода» естествознания. Так, по мнению Э. Кассирера, «противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия. Каждое понятие, в соответствии со своей логической функцией, есть «единство множественного», связь между индивидуальным и всеобщим. Если изолировать эти моменты, разрушается тот «синтез», который осуществляет каждое понятие. «Частное вечно подчиняется общему, – говорил Гете, – Общее же все время подлаживается к частному». Но способ этого «подлаживания», этого соединения отдельного через общее, неодинаков в разных науках» (72).

Кроме того Э. Кассирер подчеркивает, что в науках о культуре в общем и в историографии в частности, «понятия поражены некоторой неопределенностью, которую невозможно преодолеть. И здесь частное некоторым образом упорядочивается с помощью общего, но не подчиняется ему». Мы вновь выходим на необходимость применения к истории монадической логики «предустановленной гармонии».

Кассирер приводит конкретный пример. «В своей «Культуре Ренессанса» Якоб Буркхардт дал классический портрет «человека Возрождения». Этот портрет включает хорошо известные нам черты. Человек Возрождения обладает определенными характерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от Средневековья». Он характеризуется чувственностью, обращенностью к природе, своей укорененностью в «этом мире», открытостью к миру формы, своим индивидуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный поиск такого буркхардтовского «человека Возрождения» окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы этого образа» (73).

В то же время он подчеркивает, что «каждый раз, когда мы изучаем его [Буркхардта] работу, нас поражает глубина и достоверность этого материала. Но образ «общего вúдения», которого он достиг, исторический синтез, который он дает, принципиально иной природы, чем эмпирически получаемые факты о природе. Когда мы говорим здесь об «абстракции», то речь идет о том процессе, который Гуссерль назвал «идеирующей абстракцией». Нельзя ни ожидать, ни требовать того, чтобы результаты такой «идеирующей абстракции» когда-нибудь покрыли какой-либо конкретный случай».

Наконец, он приходит к чрезвычайно важным выводам в силу их конкретности, проясняющей «идеально-типическое» в его применении к «эпохальному»: «Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино, Марсилио Фичино и Макиавелли, Микеланджело и Чезаре Борджа как «людей Возрождения», то мы хотим сказать этим не то, что у них у всех имеются определенные признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как различные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой определенной идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем «духом» Возрождения или культурой Возрождения. При этом выражается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивидуумы составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают вместе над единой задачей, которую мы воспринимаем как новую по отношению к Средневековью и составляющую собственный «смысл» Возрождения. Если анализировать строго, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сводятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее различные и часто кажущиеся разрозненными художественные проявления благодаря тому, что Ригль называл проявлениями определенного художественного побуждения». Такие понятия хотя и характеризуют, но не детерминируют: то особенное, что относится к ним, из них не выводится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной характеризацией…» (74).

Что объединяет собой эпоха? Кассирер отвечает – стиль и наполняет его содержанием: единство направления, решение общей задачи. Чем же определены эти общие задачи? Кассирер отвечает: «тотальностью форм, в которой осуществляется человеческая жизнь». Причем, несмотря на бесконечное разнообразие этих форм, они «все же не лишены единой структуры, поскольку в конечном счете, это все «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и тысячах разных масок» (75).

Это тот же вывод, что был сделан мной чуть раньше. Основным объектом изучения истории является Антропос или «человек тотальный». Проблема же здесь в том, что, вопреки убеждению Кассирера, это хотя и «все тот же» человек» в истории, но только в сакральных формах его сознания и поведения, и то только в «формах», но не стилистически, в «задачах». В культуре же и «обмирщенных формах» он может быть признан «равным самому себе» не иначе как в пределах времен средней и малой длительности, которые мы относим в нашей темпоральной матрице лишь к периоду в 512 лет и меньше. Потому-то трудно нам понять человека Средневековья и первый человек, которого мы относительно легко и адекватно понимаем – это человек Возрождения, причем понимание нами, как показал еще Хейзинга, человека XV столетия, хоть и «легко», но неадекватно, «легкое» же понимание начинается с XVI столетия.

Но мысль Кассирера об единстве периода как единстве стиля найдет развитие в дальнейшем нашем исследовании. Причем «стиль» периода определяется, по-моему, не только общим «чувством направления», но и определенным сочетанием чистых форм сознания, их иерархией, а также некоей сверхзадачей, имеющей антропологический характер – как задачей определенного фундаментального изменения в структуре (иерархии) интеллигенций и возможностях человеческого сознания, и обусловленных этими изменениями приоритетов культуры как таковой.

Так, для Нового времени (периода XVI-XX столетий) основной предполагается реализационная сверхзадача Антропоса, а именно тотальная рационализация сознания на основе выстроенной в Высоком Средневековье (период XI-XV столетий) модели «человека этического», с тем, чтобы достичь цивилизационного, технического, экономического могущества человечества на базе рациональной эпистемологии и, прежде всего, естествознания.

Если вернуться к понятию «идеального типа», то можно сказать, что «мысленный образ», охватывающий некое эмпирическое содержание, близко родственен кассирероскому «стилю» и, следовательно, «чувству направления», «сверхзадаче». Не означает ли это то, что мы пришли к новому, более научному пониманию «телеологии» в ее уже более чем двухвековом бескомпромиссном споре с «каузальностью»? Если это так, то под телеологией в истории следует понимать некие цели, общие для периода (эпохи) и даже составляющие его, периода, сущность и воспринимаемые активными людьми этой эпохи как «идеал», «чувство направления», «платоновские идеи» эпохи, обладающие для этих людей особой смысловой значимостью.

А что есть эмпирическая, проясняющая эмпирию «модель», входящая в «идеальный тип»? Это каузальные событийные матрицы или структурные срезы, структуры, например, социальные, как таковые. Но, поскольку в «идеальном типе» модели подчинены мысленному образу, его праву на «да» и «нет», то мы вновь приходим к тому, что в истории как событийная каузальность, так и структура, подчинены телеологии, но телеологии, имманентный периоду (эпохе). Но и это еще не все, так как сама телеология эпохи подчинена «тотальности форм», но не только статичных форм культуры, как, полагаю, думал Э. Кассирер, но и, кроме того и прежде всего, тотальности динамичных форм истории как четырехмерной матрицы.

Об этом – в следующей книге, а в четвертой части этой мы попытаемся представить историю XVIII-XX столетий в «стилистическом» и «телеологическом» видении двух составляющих их 128-летних эпох: 1745-1877 гг. (эпоха Просвещения) и 1877-2005 гг. (эпоха Модернизма) и с анализом переходного периода к эпохе Просвещения 32-летнего периода 1717-1749 гг. Но история эпохи Просвещения будет в центре нашего внимания.