\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ: ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО
Историзм и историцизм

Эпистемологическая философия истории

Постмодернизм и историческая ностальгия

Ностальгия и миф

Экскурс в юнговскую типологию

Возвращение Бога

Неокантианство и неогегельянство

Метафизические основания истории

Общенаучный контекст современной историографии


МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ

ПРОГНОЗ ОБ ИСТОРИЗАЦИИ МЕТАФИЗИКИ

Человеческая свобода – это воля, рационализированная этически и гносеологически или включенная в структуру практического и теоретического разума и являющаяся их интенциональным центром. Отталкиваясь от этих рассуждений и в целом от неокантианской традиции, можно заключить, что немецкий идеализм нашел безусловное понятие ценности, которое объяснило смысл истории и что какая-нибудь новая мировоззренческая система, если желает превзойти немецкий идеализм, должна сделать то же самое, но, видимо, на более широком эпистемологическом базисе. Для этого надо «лишь» сменить базисную точку отсчета и форму сознания, а именно перейти на позицию метафизически-исторического рассмотрения истории, но не вернуться к старой религиозной метафизике Августина, или же мифологической метафизике Аристотеля, а развернуть новую модель именно истористской метафизики или, точнее, метафизической истории.

В этой новой мировоззренческой системе история как развертывающийся во времени-пространстве процесс не насилуется внедрением метафизических понятий вечности, вневременного или внепространственного бытия (здесь эти понятия могут применяться, но не как модели, а всего лишь как метафоры), а конституируется как четырехмерье, в котором четырехмерное пространство прошлого конституировано как материализованное событием пространство без каких-либо отличий временнóй координаты от пространственных, а четырехмерное пространство будущего хоть и не материализовано (здесь аристотелевская форма отделена от аристотелевской материи), но и здесь «пунктирное» пространство совпадает с «пунктирным» временем. Переход от будущего к прошлому в настоящем – это процесс событийной материализации ранее пустой («безвидной и пустой») формы. Это процесс разворачивания (рождения) нового пространства-во-времени.

Это непривычно, но и непротиворечиво в себе, а для метафизики этого уже достаточно, конечно, если эту модель, как пустую форму, мы сможем наполнить действительным историографическим содержанием. Если мы сможем показать, что в этом виде историческая антропология основывается на исторической метафизике и действительно становится наукой, то есть обладает адекватными теперь средствами оценки своих собственных достижений и достигнутого уровня, и реализует заложенные в нее потенции, как, например, прогностическую, столь нелюбимую в ХХ столетии многими ведущими критическими историками и метаисториками.

А пока же можно лишь констатировать, что «подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знаний в истинном смысле этого слова. И… это не столь уж плохо, как можно было бы предполагать сначала» (115). Кроме того, «историческое понимание не должно быть рассматриваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах» (116). Правда здесь в том, что историография сейчас действительно живет и интенсивно развивается, но при этом живет и развивается, как бы имея тело и не имея головы. Голову она потеряла где-то в первых десятилетиях ХХ века, когда были окончательно отвергнуты спекулятивные системы, и даже критическая философия истории вскоре после Риккерта потеряла из виду идеальную цель исторической науки и философии истории в виде стремления к реализации сверхценностей и сверхсмыслов. То, что попытались приладить вместо головы, было всего лишь позитивистскими муляжами (как у Тойнби, например) или же шпенглеровской попыткой осмыслить такую безголовую ситуацию, как нормальную, фатальную, присущую истории как таковой, в которой что-то рождается, развивается, живет и гибнет без остатка, без следа, без цели и смысла в вечности или хотя бы в актуальной бесконечности. Но затем такие попытки признавались все менее ценными.

Историки и те, кто рассуждает об истории (философы, метафизики, антропологи, культурологи и т.д.) все более привыкали к тому, что у истории нет абсолютных целей и смыслов и, собственно, таковых нет и у историографии. В постмодернизме 1970-2008 гг. эта тенденция к самоутверждению «безголовой истории» приобрела завершенную форму, так что проблематизированы оказались не только исторический процесс, но и исторический контекст (деталь больше не рассматривается как выражение общего целого), не только наша способность адекватно реконструировать историческую реальность прошлого, но и вообще наша способность проникать в эту реальность через «непрозрачный текст».

Но, «странное дело», несмотря на казалось бы полное разрушение мировоззренческих макроконструкций, историография второй половины ХХ столетия жила и развивалась как никогда быстро, и немаловажен, например, такой факт: численность практикующих историков после 1960 года в начале девяностых годов XX века превзошла численность практикующих историков со времен Геродота до 1960 года. И дело здесь прежде всего в том, что исторический нарратив не только некритичен к наличию или отсутствию логических конструкций, легитимизирующих или делегитимизирующих, но способен развиваться как раз в наиболее широком проблемном поле и терпеть не может связывающих его свободу систем, даже «правильных».

Если появление фундаментальных работ в естествознании обычно закрывает основную дискуссию, то появление фундаментальных работ в историографии обычно начинает основную дискуссию. Дискуссия как таковая собственно и является основным процессом историографии, а обогащение ею культуры в результате общественной дискуссии является ее основным в общественной ценности результатом.

Общее развитие историографии в последней трети ХХ века действительно приобрело явно лихорадочные формы, но таковая ситуация, конечно, не может продолжаться долго. По всей видимости, уже в начале XXI века эта ситуация завершится и историография вновь обретет голову. Только теперь это будет не голова религиозной метафизики или спекулятивной философии истории. Это будет историография как таковая, метаисторически самоорганизованная на основании «философии репрезентации», адекватной истории как таковой и фундаментальной возможности ее познания, то есть выстроенной на основе исторического сознания, центрированного вокруг события посредством Sensation. Но тело новой историографии будет стоять на ногах новой метафизики – метафизики четырехмерного пространственно-временного континуума, событийно материализованного пространства в своем «прошлом» и темпорализированного во всех своих четырех измерениях в своем будущем, «безвидном и пустом». Голова ее будет смотреть глазами исторической антропологии, созданной на основании новой метафизической парадигмы и на основе новой интерпретации религиозной христианско-исламской традиции, в которой древние догматы раскроются во всей мощи изначальных образов.

Но это может означать, что метафизическое сознание «ответственно» за репрезентацию самого акта развертывания будущего-в-прошлое-в-настоящем, иначе говоря за акт рождения трехмерного пространства в настоящем, которое воспринимаются им неподвижным! Метафизическое сознание и не может воспринимать четырехмерье как таковое, поскольку в акте своей репрезентации фиксирует его переход от «безвидного и пустого» будущего к материализованному событиями прошлому. Оно не может воспринимать «формальное будущее», но не может воспринимать и прошлое, в котором время обращено в пространство, поэтому актом его репрезентации становится, во-первых, Настоящее, во-вторых, трехмерное пространство. Но на уровне интерпретации репрезентируемого им мира, метафизическое сознание вновь разворачивает четырехмерье, но теперь это не логически-сенсорная «картина», а чисто умозрительная интуитивно-логическая картина, центрированная вокруг вневременных субъектов, то есть вокруг «трансцендентального эго», Бога Живого и Начала.

И великая заслуга современного естествознания состоит в том, что оно смогло освободить пространство от центрирующих его интенций и исследовать его как таковое, в его собственной каузальности, в его трехмерности. Но мировоззренчески это оказалось регрессом и пустой объем, заполненный шариками-атомами и шарами звезд, стал кошмаром Паскаля и оскорблением Канту. Новая метафизика, которая включит в себя естествознание, вновь будет также центрирована вокруг трех центров: Бога Живого, мифического Начала и трансцендентального эго, но сами центры эти будут (да и уже во многом есть) интерпретированы по-новому.

Здесь необходимо сделать важное пояснение. Не следует думать, что остроумная метафизическая модель может стать неким архимедовым рычагом, позволяющим нам перевернуть мир в его мировоззренческих основах. Сама по себе модель может лишь инициировать интеллектуальную игру с нулевым результатом. Дело не в модели как таковой, а в том, что она становится выражением неких идей, выращенных на почве жизни, что она становится ясной систематизацией смутных идей в ответ на насущные вопросы. Поэтому в дальнейшем будет сделана попытка показать (вывести из контекста истории идей в XIX-ХХ веках) насущность сделанных мной предположений. И потому нельзя принять аргументацию Анкерсмита против Канта об уничтожении Метафоры метафорой, которая сама по себе является лишь неким логическим трюком, методологическим изыском, хотя и растет, как видно, из мощного пласта антикантианских протестов ХХ века, растет, но не проявляет их, ограничиваясь здесь лишь остроумной мыслью, которая сама по себе ничего не доказывает, вне усилий по экспликации этого накопленного антикантианского потенциала в дискуссии с кантианством. И вновь подтверждается глубокая правота Т. Куна, считавшего, что все дело не в «формулах», а в «тонкой структуре приложений».

Первые четыре главы «Истории и тропологии» Анкерсмита, по характеристике самого автора, вполне традиционны в своем кантианстве, а последние три уже опираются на новое основание, постепенно формируемое автором. И здесь, кстати, появляется отмеченный нами и у Кассирера аристотелизм. Но это основание не уничтожает кантианской основы (как на то, видимо, надеется Анкерсмит), оно лишь несколько обособляется в пределах кантианской основы, причем во многом чисто деструктивным, разрушительным способом, иронизируя и разобщая все историческое пространство, как процесс, так и контекст. И лишь в конце он нащупывает, наконец, твердую основу для действительно а-кантианской историографии (точнее, метаистории) – в исторической ностальгии как трансценденции исторической репрезентации, позволяющей, по его мысли, схватить в едином чувственно-интуитивном акте не прошлое как таковое, а различие между настоящим и прошлым. Видимо, на этой основе затем предполагается выстроить макропроцессы или великое множество микропроцессов, если исходить из того, что цельный контекст им, как и постмодернизмом в целом, отвергается.

Мы выяснили, что метафизическое сознание ответственно за реальность настоящего, за телесность мира, за пространственность, трехмерность тел. Его тело-центрированная интенция, в отличие от интенций к Богу, Началу и собственной вечной душе, не нацелена в бесконечное, а напротив того, фиксирует конечное и, более того, мгновенное, бесконечное лишь в пространственном умозрении бесконечной Вселенной. Но компенсацией этого отсутствия бесконечного является эффект полноты и эффект реальности этой полноты, чувство «Я есть здесь и сейчас», конституирующее тот самый феноменальный мир во всем объеме его горизонта как мир внешний, хоть и интернированный вовнутрь, мир феноменов-вещей, заполняющий трансцендентальный круг нашего восприятия действительности, включая сюда, собственно, все, в том числе и наши мысли, являющиеся нам как вещи, все, что можно редуцировать и дередуцировать в соответствии с рекомендациями Гуссерля.

Парадокс метафизического сознания состоит в том, что оно репрезентирует реальность вещей, которая есть все, что имеет реальность, но в фиксированном мгновении, в фотографическом снимке, а развертывание мира вещей в фиксированное настоящее происходит при помощи трех невидимых интенций религиозного (или нравственного, основанного на вере), мифического (или исторического и эстетического) и гностического (или философского и этического) сознаний. Поэтому чистой метафизики не бывает, а может быть религиозная, мифологическая или феноменологическая (философская).

Естествознание, впрочем, как будто стало таковой чистой метафизикой но, во-первых, через логическое конструирование, логическую сшивку пространственных кадров; во-вторых, само по себе стало «скандалом», мировоззренческим и миросозерцательным. Оно инициировало процесс вытеснения его теневого мировоззрения и миросозерцания, основанного на пустом пространстве и безликих атомах-точках в нем, в область несущественного, а также породило нигилизм и обесценивание и, как следствие, вызвало взрыв, протест и в конце концов было частично преодолено Кантом. В XXI веке оно будет преодолено совершенно, и произведено это будет включением естествознания в парадигму новой, четырехмерной метафизики, вновь конституированной совместным действием веры, гнозиса и мифа с помощью дочерних форм «обмирщенного» сознания.

Рассмотрев три из четырех вычлененных кластеров в сложной и гетерогенной империи «философии истории» мы видим, что интуитивно воспринимаемое своеобразие каждого из этих кластеров (метаистории, спекулятивной философии истории, критической философии истории и пока еще обстоятельно не рассмотренной «исторической науки») определяется прежде всего их отнесением к историческому сознанию как таковому, а также к другим «чистым формам», прежде всего к философской и религиозной интеллигенциям.

Метаисторический историзм был магистральным путем развития исторического сознания на протяжении почти всего XIX столетия до тех пор, пока он оставался в русле религиозного и даже мистического направления Ранке и сдал свои позиции, как только отверг «устаревшие» максимы Ранке и принял позитивистские воззрения на историю как на царство законов, подобных физическим и лишь еще не познанных нами.

Метаисторический постмодернизм как «радикальный историзм» по-прежнему чурается союза с религией, но развернул другой союз – по вертикали, то есть восстановил связи с «родственными» историческому сознанию интеллигенции первого и второго порядка – мифической и эстетической или с мифом и искусством. Это действительно радикальный или радикализированный историзм, но не в смысле «лучше», а в смысле «ýже», так как любая чистая форма сознания представляет собой особый метаязык, а любая эмпирическая форма сознания как культура или семиосфера представляет собой, по Лотману, как минимум, бинарную систему из двух взаимонепереводимых языков, да еще и с третьим элементом, «метафорогенном устройством» как «блоком условных эквивалентностей», способным «генерировать новые тексты» (117).

«Родственные» метаязыки имеют меньшее пространство для смыслопорождения, в сравнении с «чужими». По крайней мере «остро кризисный» и «неполноценный» характер постмодернизма семидесятых-девяностых годов минувшего столетия является не просто общепризнанным, но и интуитивно воспринимаемым фактом. Сейчас мы нашли ему одно из новых объяснений, причем, оперевшись на семиотику и наше представление о структуре и происхождении «чистых форм». Если добавить сюда предположение о типологически структурированном, зависимом характере взаимодействия этих форм, то с необходимостью возникает лишь один вариант основополагающей культурной эмпирии, которую может породить историческое сознание, а, именно, религиозно-исторический или религиозно-исторически-естественнонаучный.

Следовательно, постмодернизм либо то, что придет вслед за ним в качестве манифестации исторического сознания в новой метаисторической парадигме, неизбежно должен принять в себя религиозное вúдение мира и, в отличие от весьма абстрактного мистицизма Ранке, опереться на глубокое, по-новому осознанное трансцендентное, а не имманентное, мировоззрение, более близкое религиозному мировоззрению отцов Церкви, чем Спинозы и Гегеля – и, в качестве расчищения почвы под ее фундамент, мною будет предложена новая, отчасти намеренно наивная интерпретация библейских мифов.

ЗНАЧЕНИЕ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Спекулятивная философия истории имеет свой отличительный признак, который проявляется в более частной, конкретной, предметной постановке вопроса о цели и смысле истории с неизбежным следствием из этого – неизменными попытками построить и «профиль» истории, так, чтобы настоящее историософа заняло определенное место к той самой конечной цели истории (общечеловеческой, конкретно-культурной, национальной). За это ее ругают и отвергают, и не без оснований, особенно вспоминая о тех искажениях вúдения настоящего, прошлого и будущего, которые были порождены в свое время учениями Гегеля, Маркса, Конта, того же Шпенглера или Тойнби.

Но, с другой стороны, нет в богатой интеллектуальной культуре XIX-XX столетий более «дискуссионных» текстов, более мощных средств, инициирующих плодотворную интеллектуальную деятельность, чем эти историософские спекуляции. А именно это и является наиболее значимой ценностью любой гуманитарной дисциплины и, тем более, живой мысли. Это именно то, что делает философию истории неким местом встречи и местом праздника мысли, где встречаются самые разные «формы» и «установки».

То, что интеллектуальные сражения XIX-XX веков нельзя оторвать от жестокой практики войн и тоталитарных режимов, от «войны» теорий и теоретиков, есть факт истории, и, как ни странно, это является некоторым оправданием истории во всей ее жестокости даже в глазах людей, непосредственно попавших в ее водовороты. «Нам известно, как в прошлом человечеству удавалось вытерпеть страдания, о которых мы только что говорили: они рассматривались как Божья кара, как признак заката века и т.п. и с ними можно было примириться именно потому, что они имели метаисторический смысл, потому что для большей части человечества, сохраняющей еще традиционную точку зрения, история не имела и не могла иметь собственной ценности» (119).

Иначе говоря, метаисторический смысл истории не создается и не эксплуатируется спекулятивными историософскими построениями, он существует до них и вне их, он владеет не только элитами, но и массами. Он сам по себе имеет религиозную природу. Историософские спекуляции связывают религиозные образы метаисторического значения с историей как процессом и контекстом и, тем самым, наполняют историю смыслом и значением, но, в отличие от историзма XIX века, ограничившегося лишь самыми общими принципами, удачно сформулированными Ранке, историцистские спекуляции стремятся к системе, к построению профиля всемирной истории и почти неизбежно попадают под влияние эго-центрированного сознания, становясь философски организованным знанием, незаметно подменяющим «смысловые» и «целевые» интенции. Так, религиозно ориентированное «историзирование», нацеленное на Божий Промысел и образы религиозно преобразованных мифов, нацеленное на прояснение общей судьбы человечества как вида в истории или нации в истории, подменяется «историцизированием», нацеленным на «земное счастье человечества», «прогресс», «свободу», «этическое совершенство», или «созерцание» как таковое. В центре «историцизирования» лежит развитое эго-сознание, стремление оптимизировать свою жизнь здесь и сейчас, или хотя бы обогатить эту жизнь впечатлениями и мыслями, но не познание того предвечного, что составляет реальную ценность истории.

Именно в этом состоит коренной порок спекулятивной философии истории или, вернее, ее «системных» вариантов. Там, где «система» уступает полету мысли и даже не столько мысли, сколько созерцанию образов, переживанию, где она приближается к «потоку сознания» (как часто обнаруживаем мы у того же Шпенглера), там, где берет верх религиозное созерцание и переживание, там мы можем видеть сближение историософской спекуляции с метаисторической репрезентацией, повышающей собственно историческую и историографическую ценность текста вне зависимости от его логической и даже в значительной мере и фактологической ценности.

Возможен и путь дальнейшей систематизации и схематизации историософской спекуляции. Это путь включения философского сознания в орбиту контролирующего или влияющего на него естественнонаучного, то есть путь «позитивизации» историософской системы, когда эго-центристская интенция становится подчиненной по отношению к процессу сведения смысла, цели истории и основных причин исторического развития к неким «естественным», «природным» факторам или «законам», как, например, к климатическим (Монтескье), психо-соматическим (Гумилев), механической схеме «вызов-и-ответ» (Тойнби), и т.д. Такие системы обычно сохраняют двуполярность своей интенциональной основы: передний план – позитивистский естественнонаучный и задний план – эго-центристский, философский. Именно это делает их ценными, настоящим смысловым пространством. И талантливые создатели подобных систем это хорошо чувствуют. Но их последователи чаще всего бессознательно или осознанно делают выбор, и, в случае философского «крена», фактически разрушают систему «отца-основателя», лишая ее связи с жизнью и с фактурой истории, а, в случае позитивистского «крена», фактически ее омертвляют и лишают интеллектуальной силы, как произошло то при ленинизации марксистского «исторического материализма», хотя интеллектуальная убогость ленинизма была частично компенсирована революционной практикой 1917-1930-х годов, реализовавшей в мертвых схемах позитивистской спекуляции апокалиптические образы великой русской революции.

Как видим, спекулятивная философия истории является областью повышенной интеллектуальной опасности и одновременно генератором новых идей, сравниться с которым вот уже более двухсот лет не может ни одна другая интеллектуальная сфера. То, что вторая половина XX столетия стала временем общего упадка спекулятивной философии истории, не может быть объяснено только организованным против нее мощным интеллектуальным наступлением либеральных элит Запада и мощной антирекламной марксизму, которую давала ему все это время практика «реального социализма». Все же, более важная, корневая причина здесь, по моему мнению, в общей завершенности интеллектуального процесса.

От религиозной метафизики истории через чистую эго-софию Вольтера и романтическую реакцию на нее и ей подобные, процесс подошел к своей вершине, когда были воздвигнуты фундаментальные спекулятивные философские системы Фихте и Гегеля, метафизическая система Шеллинга. Затем, уже в сороковых годах XIX столетия началась ее позитивизация, а вместе с тем началось и разложение. Великие учения Шопенгауэра, Маркса, Конта, и десяток более мелких, но позитивистски «омертвленных» философско-исторических спекуляций, стали источником многочисленных и полезных «практических приложений», но метафизическая и философская мысль в этих «приложениях» или запуталась, или застыла.

В последующем философско-историческая мысль еще не раз взрывалась великими учениями, например, Ницше, Лотце, Гартманна, Бергсона, но это были в подлинном смысле слова «взрывы», «протесты», скорее разрушительные, чем созидательные, а процесс позитивизации продолжался. К сороковым годам XX столетия историософская спекулятивная мысль оказалась исчерпанной. То, что появлялось позже, являлось вторичным и третичным, либо же имело «провинциальный», узко националистский и уже явно нечестный характер, нацеленный на манипуляцию массовым сознанием. Вторая половина XX столетия стала закатной эпохой в истории спекулятивной философии истории, вершину которой можно наблюдать в истории 1750-1830-х годов, «плато» - в 1840-1940-х годах. Как долго продлится эта закатная эпоха? Этот вопрос будет в центре (в одном из центров) внимания нашего исследования в четвертой части книги, приобретая более общий характер как вопрос о периодизации и темпорализации интеллектуальной истории Европы.

Критическая философия истории, не столь широкая интеллектуальная традиция, как спекулятивная философия истории, общие формы которой хотя и проявляются в ранних и средних работах Дильтея, истоки которой хотя и могут быть обнаружены в истории философии XIX века, в частности, в трудах Куно Фишера, но как таковая, как цельная интеллектуальная традиция, имеющая свою сверхзадачу, может быть обнаружена только в трудах первых неокантианцев, которые четко и глубоко осознанно призвали «назад, к Канту», к Канту от Гегеля и Фихте и, тем более, от иных его продолжателей, к Канту и кантианству от Конта и позитивистов. И начало критической философии истории, вырастающей и вычленяющейся из позитивистской традиции мысли, следует искать в переломные в интеллектуальной истории Запада шестидесятые-семидесятые годы XIX века.