\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ: ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО
Историзм и историцизм

Эпистемологическая философия истории

Постмодернизм и историческая ностальгия

Ностальгия и миф

Экскурс в юнговскую типологию

Возвращение Бога

Неокантианство и неогегельянство

Метафизические основания истории

Общенаучный контекст современной историографии


НЕОКАНТИАНСТВО И НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО

АКСИОЛОГИЯ НЕОКАНТИАНСТВА

Но мы еще на ознакомились с исторической наукой как таковой или же с эпистемологией истории и упустили из виду наиболее авторитетную часть критической философии истории – ее европейский континентальный вариант, представленный наиболее авторитетно неокантианством и неогегельянством последней трети XIX – первой половины XX столетий. Обратимся сначала к нему и лишь затем рассмотрим историческую науку. В анализе этого явления нам придется обратиться к авторитетам неокантианства Генриху Риккерту и Эрнсту Кассиреру. И конечно к нашему «проводнику» Эрнсту Трельчу, стоявшему, как представляется, преимущественно на неогегельянских позициях.

Для Риккерта область философии истории включает в себя три основные дисциплины: логику исторической науки; принципы исторической жизни и философию истории как всеобщую историю. Собственно, логика истории пронизывает собой все три дисциплины, только в первой – это логика «эмпирического исторического познания»; во второй – это логические принципы конструирования самой истории на основе отделения в историческом материале существенного от несущественного; в третьей – это логика самой истории как всемирной истории, логика исторического процесса. Видимо, первую можно определить как гносеологическую и эпистемологическую, вторую как эпистемологическую и онтологическую, третью как метафизическую.

Если мы верно определили сущность этих дисциплин, то напрашивается вывод об эклектичности позиции Риккерта, ведь его гносеология и онтология манифестируют философское сознание; его эпистемология принадлежит естествознанию и историографии и, соответственно, реализуется как знание, добытое в деятельности естественнонаучного или исторического сознания; его метафизика хоть и манифестирует метафизическое сознание, но скорее, отрицательным образом, определяя границы возможного познания. Можно ли их свести воедино в едином методе и мировоззрении?

Вывод об эклектичности риккертовой мысли не будет верным, так как его учение даже на неокантианском «строгом» фоне особенно строго и едино, и манифестирует почти исключительно четкий философский подход. Но его философский подход столь же широк, как и подход Канта и потому уважителен к пограничным для философского сознания религиозному и метафизическому сознаниям. Только историческое сознание здесь в явном проигрыше, но это понятно и «законно», ведь последовательная философия истории, жестко регламентировавшая метафизическую конструкцию или метафизические предпосылки (а мы сейчас убедимся, что это действительно так), не может не регламентировать историографию вопреки ее собственным интенциям, вопреки ее собственной логике и, особенно, онтологии исторического сознания, то есть вопреки его репрезентационным потенциям.

Поэтому следует признать, что учение Риккерта столь же последовательно, как и учение Канта. Но Кант упорядочил на естественнонаучных основаниях зависимую от него философию и навел порядок в философском доме. Риккерт же вторгся с кантианских позиций в невосприимчивую к естественнонаучной и философской структурации материю историографии. Потому его «критика исторического разума» показала явную ограниченность философских и «естественных» подходов к истории, как таковых, скорее их негативную, чем позитивную ценность, о которой, позитивной ценности, наверное можно говорить только в отношении логики и методологии, да и то в их формальных, теоретических реализациях. Риккерт и сам об этом предупреждает не раз, утверждая, например, что «историческая наука, если мы отвлечемся от логической ценности ее научной цели, имеет дело с ценностями лишь постольку, поскольку объект, понятый индивидуализирующим способом, имеет вообще какое-нибудь значение для ценности; ей не нужно, однако, разрешать вопрос о том, какую ценность имеет данный объект: положительную или отрицательную… Короче говоря, мы должны резко отличать практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценности (Wertbeziehung)» (80).

Отношение к метафизике здесь «строгое, но доброжелательное». Риккерт так определяет свою метафизическую позицию: «Мы готовы допустить, что предполагая безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира, и, стало быть, вступаем в область трансцендентного, и потому во избежание неясности мы действительно должны в противоположность чисто имманентной философии подчеркнуть признание нами значимости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие. Во-первых, одного неопределенного указания еще весьма недостаточно для науки, и, во-вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной реальности либо должна заимствовать материал свой из имманентной реальности, либо ограничиться одними лишь отрицательными суждениями… Для данной дисциплины [философии истории] поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольствуется лишь выдвижением системы ценностей, обладающих безусловной значимостью и постольку трансцендентных». Он уточняет, опираясь на идеи Канта о долженствовании, «что в данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью» в качестве трансцендентных идей, не имеющих, однако, трансцендентного личностного бытия, подобно платоновским идеям.

Правда, этот вопрос еще не представляется ему решенным и он вновь ставит его, желая, видимо, избежать деистских и позитивистских импликаций. Он идет дальше, стараясь метафизически прояснить исторический универсум. Подчиняясь необходимости видеть в ценностях единственную трансцендентную реальность исторического бытия, он развертывает вопрос о метафизике ценностей в вопрос о том, «не предполагает ли необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не можем видеть имманентное бытие, может быть – бытие долженствования (Sein des Sollens), которая лежит по ту сторону всякой эмпирической действительности?». И тут же отвечает: «Понятие метафизической действительности представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным: философия истории, видимо, неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля».

И, все же, метафизика как бытие-в-вечности отвергается им в качестве конституирующей историю реальности и признается лишь посредством отрицательного суждения о том, что она есть нечто в качестве основы для безусловно существующих ценностей, но что она такое, об этом, по Риккерту, судить невозможно. Он делает последнюю слабую попытку, – на самом деле просто ложную попытку, призванную усилить аргументы в пользу отрицательного характера его метафизики, – конституировать положительную метафизику: «Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временнóму тоже приписать метафизическую реальность? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе, как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с метафизикой. Но только по-видимому: ибо, допуская метафизическую реальность временнóго, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную сущность мира, было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и отсюда лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической «носительницей» вневременных ценностей».

Но стоит заменить метафизическое бытие-в-вечности на метафизическое бытие-в-бесконечности, то есть представить не метафизическое пространство вне времени, скажем, четырехмерное абсолютное пространство, включающее в себя трехмерное, подобно тому, как трехмерный объем включает в себя двумерную плоскость, а наше трехмерное бытие во времени, развертывающееся в бесконечность, то есть оставляющее позади себя, в прошлом, некую четырехмерную пространственно-метафизическую матрицу, то возражение Риккерта, столь точное и как будто неотразимое, снимается. В этом случае следует говорить не о приписывании метафизической реальности временнóму, а о метафизической реальности пространственно-временнóго (четырехмерного) континуума. Эта метафизическая модель лучше соответствует сущности исторического как такового и может быть использована для построения новой метафизики истории, что мы и попытаемся сделать в дальнейшем.

Итак, мы выяснили отношение Риккертова учения к метафизике. А каково оно к религии и манифестирующему ее религиозному сознанию?

Оно еще более благожелательно, чем к метафизике и он в какой-то степени даже признает ее приоритет перед философией истории в познании исторической материи. Религия является носителем живых сверхценностей, смыслов и значений как предпосылок исторической науки, тогда как философия истории способна прежде всего к упорядочивающей, логической, формообразующей деятельности. «Прежде всего мы, конечно, не будем спорить о том, что у многих историков была вера, которая в случае, если бы мы пожелали ее сформулировать абстрактно, несомненно приняла бы метафизический характер, и точно также несомненно, что в значительной степени именно эта вера придавала в их глазах смысл и значение исследованию исторической жизни… Вера, подобная той, которую исповедовал Ранке, безусловно представляет собой важную философскую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния: последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке в своем учении об идеях, не насилует частностей исторической жизни. В общем она тоже относится к предпосылкам исторической науки».

Правда, философ в нем, видимо, заявляет решительный протест и он быстро «закругляет углы» своего признания. «С другой стороны этим еще не сказано, что важен именно метафизический момент, отличающий веру. В качестве историка историку во всяком случае не следует осложнять свою веру научно сформулированной метафизикой, внося последнюю в свои труды».

Разорвать связь религии с метафизикой, чтобы высвободить собственно философскую интенцию для систематизации исторического универсума – вот основная цель Риккерта и он умело ведет свой философский корабль вдоль опасных берегов истории и религиозной метафизики по неспокойному морю своей глубокой философии между рифов и скал позитивизма и историзма. «Если опять-таки обратиться к гегелевской философии истории, то увидим, что там, где дело касается частностей, метафизика почти не играет никакой роли. При отграничении и расчленении исторического универсума все сводится в конце концов лишь к понятию свободы как к понятию ценности и к убеждению вполне общего свойства, а именно, что мир в самой сущности своей предрасположен уже развиваться к свободе… В общем же плане философия истории Гегеля оперирует исключительно понятиями, взятыми из имманентной исторической жизни и к этой имманентной жизни только и относимыми» (81).

По сути дела здесь заявлено стремление Риккерта продолжить кантианскую традицию разрушения религиозной метафизики и, при «нейтрализации» религиозного сознания в качестве одной из предпосылок «исторической науки», создать новую философскую метафизику истории. Однако то, что получилось, – метафизика истории, состоящая исключительно из отрицательных суждений и жестко подчиненная философскому сознанию, это в общем-то совсем немного, фактически отрицательный результат и очень слабое основание даже для решения задачи систематизации исторического знания, каковая поставлена им: «Неизбежный «недостаток» всякого чисто исторического изображения всеобщей истории вместе с тем указывает нам на задачи философского истолкования исторического универсума. В противоположность истории философия всегда стремится к систематизированию… При этом, правда, она не строит системы общих понятий, как это делает генерализирующая наука, но зато систематическим образом отграничивает и расчленяет исторический универсум… Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» (82).

Но что такое отнесение к системе ценностей, являющееся, по Риккерту, основой философской и, по сути дела, единственно эффективной систематизации исторического материала? Это, прежде всего, эмпирическая констатация фактов ценности, то есть какого-нибудь значения любого объекта исторической науки, выделеного индивидуализирующим способом. Правда, эта ценность должна быть всеобщей, то есть распространенной среди значительной части людей, а в идеале – общечеловеческой и вечной, то есть обладающей метафизическим статусом. Но степень ее значения историком не оценивается, как не выясняется и содержащаяся в ней оценка, положительная или отрицательная. Поэтому «оценивание» имеет формальный, абстрактный характер. Индивидуализирующий же метод нацелен на понимание исторического предмета, «будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение» в «его единственности (Einmaligkeit) и никогда не повторяющейся индивидуальности», и изображение его в конечном счете «во всей его целостности (Totalitt)» (83).

Наиболее значимый исторический предмет для Риккерта – это всеобщая история, безусловно единственная и никогда не повторяющаяся, а также целостная, но и, кроме того, полностью воплощающая в себе общечеловеческие ценности в их наиболее общем значении. Импликации гегельянства здесь очевидны и свидетельствуют в пользу учения Риккерта, последовательное кантианство которого на материале истории и с целью понимания смысла и цели всеобщей истории неизбежно вывело его на границу с гегельянством. Тем самым, риккертианство максимально расширило собственную зону, в которой только и могла пребывать критическая философия истории, оставаясь философией, иначе сказать манифестацией зрелого и себя осознающего и контролирующего философского сознания. Такое сознание центрируется трансцендентальным субъектом, но у Риккерта этот трансцендентальный субъект зашифрован в иерархии общечеловеческих ценностей, в культуре как историческом «процессе реализации всеобщих социальных ценностей» (84). И это вновь может быть оценено как необыкновенно тонкая центровка его учения как учения философско-исторического.

Всеобщие ценности и ценностно-культурный процесс в истории направляют внимание историка на широкий круг этически организованного пространства, имеющего не только психологическое, но и семиотическое бытие, не только внутреннее, но и вещное бытие в культурных артефактах, в языке, в семиосфере. И в то же время этот этический круг (ядро) не настолько велик, чтобы отнесение к нему было похоже на указание перстом в небо и чтобы мысль затерялась здесь, тем более, что этический круг жестко центрирован вокруг трансцендентного Cogito (бездонного колодца свободной воли), формирующего вокруг себя трансцендентальный мир и прежде всего это этическое ядро. Более узкая центровка его учения привела бы к его свертыванию в спекулятивной философии Духа (проблема, в которой запуталась философия Дильтея, но не его метаистория), более широкая – поставила бы под сомнение самою манифестацию философского сознания в живом материале истории.

АНТИПОЗИТИВИСТСКАЯ УСТАНОВКА ЗРЕЛОГО НЕОКАНТИАНСТВА

Впрочем, Риккерт не случайно уклонился от каких-либо попыток конституировать универсум всемирной истории на основании своей методологии. Он четко определил свое дело, как «дело философа», причем, «критического философа» и отделил его от «дела историка» непроницаемой, хоть и прозрачной, стеной. Причина этого в том, что он действительно стремился не к конституированию метафизической системы, а хотел подорвать позиции естественнонаучной методологии и естественнонаучного мировоззрения в историографии, то есть нацелил кантианскую методологию практически против нее самой, направил ее к саморазрушению, по крайней мере в области исторического.

Основная задача его была не позитивной, а негативной, не конституирующей и конструирующей, а оппозиционной, критической. Задачей кантовой критики было дисциплинировать философское сознание. Задачей риккертовой мысли стало показать ее «блеск и нищету» на материале истории. Удар был направлен против позитивизма, с шестидесятых годов XIX столетия захватывающего все более прочные позиции в так называемых науках о духе, а с начала XX века вполне подчинившего себе историческую науку и поставившего под сомнение необходимость философии как таковой, по крайней мере в глазах большей части интеллектуальной и подавляющей части властных элит Запада.

Демарш феноменологии, «философии жизни» и религиозной философии был значимым, но его значение плохо просматривалось во время этого демарша и начинает ясно просматривается только с позиции отдаленного на несколько десятилетий будущего, и чем ближе к концу XX века, тем больше. Но и в конце XX века позитивизм сохранял общее преобладание в широких массах интеллектуальной общественности, мировоззренчески подпитываясь как достижениями, так и кризисами XX века, ибо за ним стоял авторитет прогресса науки и технической цивилизации эпохи.

Неокантианство после Риккерта также постепенно переродилось в позитивистское учение (кластер учений), как и базовое для него понятие культуры стало отражать не философское понятие иерархии ценностей, подобной иерархии Духа, а скорее естественнонаучное понятие языковой, семиотической, артефактной реальности. Да и само понятие «ценности», как и «символа», стало некоей вещью, структурой знаков и четко фиксируемых инстинктивных реакций или фиксировано-смысловых «выражений». Но Риккерт взошел на вершину и пребывал на высоте, и с высоты своей продуманной и «очищенной от случайного» кантианской позиции он создал цельное критическое учение, направленное против позитивизма, вторым планом которого стала демонстрация бессилия философии и естествознания в решении вопросов о цели и смысле всемирной истории.

Противопоставление им адекватного для истории индивидуализирующего метода методу генерализирующему замечательно точно указало на основные слабости естественнонаучного подхода к истории, который применяется с позиций конструирования исторической реальности путем восхождения от простого к сложному; от частного к общему; от причины – к действию-следствию как к закону, закономерности, законосообразности; с позиций вытеснения ценности и утверждения полной взаимозаменяемости, повторяемости, воспроизводимости процессов, состояний, «атомов», объектов.

Риккерт признавал эффективность генерализирующих методов лишь в частных исторических науках, в качестве «обходных путей» и средств для объяснения исторической причинности. Так, обычная пространственно-временная модель также является подведением под общее понятие, но согласно Риккерту, не прямым путем, а обходным, скажем, для придания наглядности. Развивая свою мысль, он пишет: «Продукты генерализирующего мышления являются для нее [исторической науки] всегда лишь обходными путями и средствами; подобно общим элементам всех вообще исторических понятий, они служат лишь средством для индивидуализированного изображения исторического целого».

В истории не может иметь успеха движение от простого к сложному и от частного к общему просто потому, что «в сравнении с понятиями своих частей понятие общего целогобогаче содержанием, чем подчиненные ему экземпляры… Именно потому, что история всегда рассматривает единичное (Einzelnes) в «общем», т.е. как члена некоторого целого, мы и должны причислять ее к индивидуализирующим наукам, имея в виду ее конечную цель». И далее: «Разбирая понятие исторического развития, мы получаем те же результаты. Историческое развитие тоже общо лишь в том смысле, что оно образует собой некоторое целое, обнимающее все свои части». Иначе говоря, складывая части, мы не получим историческое целое. Здесь движение должно идти от целого к частному и, выделяя часть, мы должны продолжать ее видеть в общем, то есть общее во всех смыслах предшествует частям и потому конструирующий метод, столь хорошо освоенный генерализирующими науками, здесь не подходит.

Эти идеи Риккерта коррелируют, например, с идеями «раннего» Анкерсмита о нарративной субстанции. Собственно, эти идеи Анкерсмита – это перевод с ясного языка Риккерта на все еще мутноватый язык постмодернистской метаистории, пытающейся обосновать свою собственную онтологию. Такие «переоткрытия» давно открытого являются нормальным процессом развития и усвоения мысли в новых культурно-исторических контекстах, тем более, что при переводе неизбежно возникают и новые коннотации привычных слов и новые смыслы старых идей.

Причинность как таковую сам Риккерт считает совершенно индифферентной по отношению к основополагающим методологическим различиям, исходя из того, что причинные связи «допускают к себе как генерализирующее, так и индивидуализирующее понимание» и приходит к выводу, что противопоставление «причинного метода» «телеологическому методу» является надуманным. Наличие причинных связей в истории «не отменяет» и возможности телеологических объяснений, например, по Вильгельму Вундту, как воспринимаемых многими людьми, – акторами истории, гетерогонии неких общих целей.

Риккерт подчеркивает, что причинность как таковая, без отнесения к ней дополнительных смысловых нагрузок, превращающих ее в законосообразность, является неотъемлемой частью именно индивидуальной действительности, «ибо кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности». Это значит, что несостоятельны упреки позитивистов «критическим философам» в том, что отрицание ими предлагаемых позитивистами законов, рассматриваемых как каузальные, то есть законосообразно-причинные, является отрицанием причинности в истории как таковой. Это лишь отрицание способности генерализирующих методов к познанию таких законов и, тем более, к «вычислению» и истории на их основе.

На этом основании он отвергает историософские претензии социологии, как науки и дарвинизма, как теории. Но он не раз повторяет, что лишь изучаемое историком «историческое целое следует рассматривать всегда с точки зрения его единственности и индивидуальности, а отнюдь не все его части» (85). Иначе говоря, историк пишет историю, например, Французской революции как единственную и неповторимую, но привлекает для этого как общие понятия, так и общие модели, социологические, экономические, политологические, использует статистику и т.д. Все эти модели и общие понятия без и вне цели историка дать определенное вúдение индивидуального события Французской революции не могут создать историю, «нарративную субстанцию», подлинное произведение историографии.

ПОЗДНЕЕ НЕОКАНТИАНСТВО: ВМЕСТО ОТНЕСЕНИЯ К «ЦЕННОСТИ» – ПРОЯВЛЕНИЕ «ФОРМЫ»

Кассирер, по-моему, очень удачно разделил «мышление формами» и «мышление причинами». Рассуждая об истории как сложном и противоречивом процессе «творения культуры», он выделяет «необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы» (86). Он считает, что риккертово «отнесение к ценности» совершенно недостаточно для понимания истории. «Говорю ли я о «форме» некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны». Он приходит к выводу, что «противопоставление «общих понятий» естественных наук «индивидуальным понятиям» исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия» (87).

В защиту Риккерта надо сказать, что его различение генерализующего и индивидуалистического методов достаточно тонко, так как для Риккерта сам генерализующий метод является своего рода «частным случаем» индивидуализирующего. Но неудовлетворенность поздней «критической философской» мысли риккертовым решением достаточно показательна.

Кассирер предлагает такую последовательность анализа культуры в ее истории: от герменевтического анализа произведения (интерпретации символов культуры) – к анализу форм, то есть к теории культуры и ее символам, а затем – к анализу действия прежде всего душевных процессов, предполагающему уже вполне причинные объяснения. Он считает, что вопросы о происхождении языка, мифа и др. приводят к бесплодным спорам и тавтологическим решениям потому, «что проблема причинности ставится на первом месте. Вместо того, чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое» (88). Правда, «форма» для Кассирера это не то, что «формо-причина» для Аристотеля. Из двух основных свойств формо-причины: целостности и целевой деятельности, Кассирер, верный традициям кантового трансцендентализма и, в общем, позитивистскому духу века, оставляет только первое. Собственно, о том же писал и Риккерт, утверждая, что целое в истории предшествует частям и не сводится к ним.

Новизна же кассиреровой мысли состоит в том, что кроме этической и философской в своей основе «ценности» (трансцендентного аспекта долженствования), Кассирер вводит (или «проносит под полой») фактически трансцендентную «форму», как аспект бытия. Он пишет: «Форма языка – а также искусства, религии и т.д. – как раньше, так и сейчас заключается в «прафеномене» в гетевском значении этого слова. Она «проявляется и существует» и в ней ничего больше объяснить нельзя». Он уточняет: «Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символических функций, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знания исчерпываются тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием» (89).

Но ведь это важнейшая, основополагающая мысль и нашего исследования! Это мысль о том, что за эмпирическими формами сознания существуют чистые интеллигенции, чистые формы сознания, которые «проявляются». В отличие от Кассирера, мы, правда, предполагаем, что часть этих форм находится в становлении и они не просто «проявляются», а телеологически детерминируют историю на макроуровне истории человечества в «эпохах» и истории наций в их «периодах». Кроме того, мы предполагаем возможность не только функционалистского способа бытования символа, но и полноценно-онтологический способ его бытования. Одним словом, метафизически более прав Аристотель, чем Кассирер. Кроме того, «более правы» Шеллинг и Лосев, а не Кассирер, в вопросе об онтологическом статусе, например, такой основополагающей формы не только культуры, но, прежде всего, сознания, как миф.

Кассирер же, по Лосеву, обеднил учение Шеллинга о мифе, отнеся его к «метафизическим каузальным учениям» и определив, что вместо учения о «теогоническом процессе» должна быть создана «критическая феноменология мифического сознания», где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и «рапсодия восприятий», но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективно вещной, но функциональной» (90).

Кассирер уходит от постановки «последних вопросов» о метафизическом и онтологическом статусе этих форм, полагая, в духе позитивизма его времени, видимо, их «неизвестность» для науки и подводя их лишь к одной единственной метафизической инстанции – к гуссерлевскому обогащенному феноменами Cogito или к «думающему, чувствующему, желающему субъекту». Так, рассуждая о «гуманистическом идеале Просвещения» он пишет: «Мы привыкли рассматривать «гуманистический идеал» XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гете и Гумбольдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области… То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в какой бы жизненной сфере оно не происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта» (91).

Кассирер подчеркивает значение проанализированного здесь гумбольдтовского принципа, который он формулирует как всеохватывающий универсализм, одновременно являющийся и чистейшим индивидуализмом, и который является законом проявления в истории все новых и новых форм, одновременно обогащающих личность и, видимо, ведущих ко все большему соответствию микрокосма личности макрокосму мирового целого. Правда, в духе времени, идеи Кассирера можно понять и в более широком смысле как проявление архетипов бессознательного, но в целом позиция Кассирера, определившая философию и науку более высокой по отношению к мифу формой сознания, не дает ему, как мне представляется, сделать этот и другие важные выводы, неизбежно приводящие к онтологизации этих функциональных форм. «Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе [силе мифа] философия и наука… должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином, как в эмоциональном восприятии» или же в материи мифической репрезентации как таковой.

Сам словарь «утвердить», «сокрушить», «корень» не оставляет надежд в отношении намерений философа, который следует викианской традиции «verum-factum»: «Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структуру и особенности его произведений» (92). Правда, червь сомнения гложет его и смягчает его категоричность: «Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства… Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой познания, чтобы найти в нем архимедову точку опоры… Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики» (93).

Но, по всей видимости таковой архимедовой точкой опоры для Кассирера может служить только Cogito. Иного из его рассуждений и его учения, взятого целиком, не видно. Философия, по Кассиреру, по отношению к солипсизму «вынуждена аппелировать к тому «здравому смыслу», который она привыкла держать в узде», но в конце концов она натолкнется на «нечто, что можно только «показать», но не «доказать». И дальше, как важнейшее признание и одновременно вывод: «Даже «Cogito ergo sum», как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma, но чистая интуиция. Мы не можем оставлять рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутреннее противоречие, а согласие» (94).

Функционализм Кассирера коренится в эго-центристской позиции чистой философии, он основывается на логике взаимосвязи целого в его непротиворечивости, а это и есть отличие функционалистской логики от «вещной», обязательно требующей привязки феноменов к вещам. Но достаточно ли этого для действительного понимания истории и культуры? Кассирер, как и Кант, считает, что достаточно. По Кассиреру сам язык способен связать мысль в системное единство и создавать культуру как коллективную цельность, не зависящую от каких-то там отношений. «Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляются и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той «несформулированной» мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность». Иными словами, язык является не только путем от себя («истина изреченная есть ложь»), но и к себе, к Я-сознанию, причем, в языковой деятельности человек проходит двойной путь синтеза и анализа, и, что интересно, «в монологе преобладает функция раздвоения, а в диалоге – функция воссоединения» (95).

Таким образом, как-то так получается, что язык объединяет людей в культуру и заставляет их мыслить, одновременно универсализируя и индивидуализируя, и этот механизм функционирует сам по себе, без гипотез о трансцендентных личностях, носителей «целевой деятельности» во всемирном и общекультурном масштабе. И действительно язык – вот он, человек, который мыслит и говорит – вот он, и все происходит естественно. Форма, по Кассиреру, есть естественное и неотъемлемое свойство мироздания и качество бытия. Иначе говоря, Аристотель, отвергнутый в XVII-XVIII столетиях вместе со средневековой схоластикой, и, как казалось, окончательно «приговоренный» позитивизмом и дарвинизмом, вновь возвращается в мировоззренческий континуум культурного европейца. Кассирер – один из участников этого интеллектуального процесса. Но здесь же и процесс реабилитации метафизики и мифа как форм чистого и эмпирического сознания.

Кассирер выбрал жесткую критическую позицию по отношению к мифу, рассматривая его как, во-первых, несовершенную форму мысли, так как наука и философия предложили более высокие формы мысли; во-вторых и в-третьих, как несовершенную форму созерцания и диалектики, так как, по Лосеву, для Кассирера искусство – это «венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии» (96); в-четвертых, как несовершенную форму жизни с ее ритуализмом, магией и остановившимся временем вечности, так как и здесь современное историческое сознание дает несравнимо более четкую и адекватную картину. Метафизика же Кассирера сокрытая, «теневая». Это аристотелизм без аристотелевого субъекта «целевой деятельности». Это скрытая аристотелева метафизика, которая утвердила двойной путь развития сознания, – путь снизу и путь сверху. Именно ее традиционно придерживались «великие непонятые» XVIII века (недопонятые в самом существенном своих учений): Лейбниц, Вико и Гердер.

Аристотель предполагал развитие питающей (растительной) души в ощущающую (животную) душу, но вот мыслящая душа «спускается в мир жизни извне», от божественной мыслящей силы (Нуса). Аристотель проследил путь естественного развития от восприятия – к памяти – к воображению – к мышлению в понятиях, но дальнейший шаг вверх к действенному интеллекту невозможен. Действенный интеллект спускается «сверху» и проявляется «скачком», «чудом». У Кассирера же формы языка и культуры просто есть. Они проявляются как безличные формы, но тоже «сверху» или «извне». И это признание, между прочим, приводит его к важному для нашего исследования признанию ограниченности дарвинизма, как универсального пути восхождения снизу, без необходимости встречного движения сверху вниз. Он пишет: «В каком-то месте и здесь [в теории культуры] нам приходится признать нечто новое, что достижимо только «скачком». «Теорией мутаций, – как описал свое учение Хуго Де Фриз, – я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц… Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов». Таким образом, переход от природы к «культуре», рассмотренный под таким углом зрения не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то… что любое настоящее развитие по сути дела всегда является переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основе причинно-следственных рассуждений» (97).

Эта мысль, по-моему, позволяет рассматривать историю, как некую темпоральную форму, как пространственно-временную (четырехмерную) матрицу, которая проявляется в настоящем и фиксируется. Можно и просто утверждать, что история – это скачок, формопроявление «сверху». В этом случае историю можно мыслить и с позиции биологии. Это будет не медленная поступь дарвиновской эволюции «снизу», а скачок, революция, занимающая по меркам эволюции «ничтожные» двенадцать тысяч лет. Этот алгоритм положен в основу нашей гипотезы об истории наций и интеллектуальной истории человечества в шестидневе эонов творения.

Скрытая метафизика Кассирера очевидна и очевидны издержки, которые повлекло за собой «теневое положение» метафизики в его учении. Они привели к некритическим утверждениям о более высоком статусе философии, науки, искусства и истории по сравнению с мифом, религией и самой метафизикой. Иначе говоря, сакральные формы («религия» у Кассирера, по-видимому, смешивается с тем, что я определил как «вера»), «спускающиеся» в мир сверху, у него являются, видимо, просто не вполне удачными формами, как бы эскизами. Язык же у него метафизируется совершенно особым образом, видимо, оставаясь некоей формой форм, заставляющей человека мыслить и мыслить все лучше, черпая уже в откровенно метафизических глубинах Cogito все более высокие формы. Отсюда его восторженное отношение к создателю «философии языка» В. фон Гумбольдту и принципу его философии, согласно которому максимизация универсализма одновременно является и максимизацией индивидуализма.

А как же решен им спор «каузалистов» и «телеологистов»? Кассирер считал односторонним утверждение Виндельбанда и Риккерта о необходимости замены причинного рассмотрения исторических феноменов отнесением их к ценностям, исторического бытия – к этическому долженствованию. Он считал необходимым дополнить ценностное рассмотрение изучением того, как в истории культуры проявляются некие символические формы, чей онтологический статус неопределим, но феноменологический хорошо поддается функциональному методу. Внутри таких форм становится возможным, по Кассиреру, и причинный анализ. Сами же формы можно «усмотреть» через герменевтические процедуры или «анализ произведений» культуры. По сути дела он обосновывает путь от интерпретации, стремящейся к выявлению фундаментальных «прафеноменов», к объяснению исторических феноменов на основе анализа поведения и детерминизирующих его душевных процессов.

И эта мысль Кассирера выводит нас на необходимость дополнительного обоснования нашего собственного подхода в анализе ключевого и основополагающего характера герменевтических усилий по осмыслению символических форм в произведениях исходной для исторического сознания мысли, заключенной в первых мифах книги Бытия и, например, в платоновом «Пире». Путь от анализа этих произведений к усмотрению универсальных форм Истории и переживанию ее образов, и только затем к причинному анализу действий людей и народов – этот путь «сверху» не менее важен, чем путь восхождения от исторической репрезентации к объяснению, доказательству и интерпретации, идущей от самих основ Sensation.

Отнесение к ценности программирует не историю бытия, как библейского мифа, а всего лишь историю долженствования, но и это немало. Кроме того, отнесение к ценности имеет еще один важный аспект, на который указывал К.Г. Юнг, а именно «психологические явления в их целостности невозможно постичь с помощью интеллекта, ибо в их состав входят не только значения, но и ценности, а последние зависят от интенсивности сопутствующего эмоционального чувственного тона… а чувственная ценность служит весьма важным критерием, без которого психология не может обойтись, поскольку она в большей мере определяет, какую роль будет играть данное содержание в психической экономии. Я хочу сказать, что аффективная ценность определяет меру интенсивности представления, а интенсивность, в свою очередь, определяет энергетическое напряжение данного представления, его действенный потенциал» (98). И, хотя Юнг ведет речь о субъективных ценностях, а не ценностях объективных, основанных на «всеобщем согласии» (моральных, эстетических и религиозных) сам факт эмоциональной интенсивности в качестве критерия ценности и именно чувственный прежде всего характер ценности указывает верный путь к исторической репрезентации, в которой чувственный элемент является первым и основным.

Та же историческая ностальгия является очень сильным чувством, способным на долгое время определить поведение и жизнечувствование-жизнеощущение человека. Оно способно побудить его к принятию неожиданных для окружающих и кардинальных решений или стать, как у Гете или Мишле, долговременным энергетическим и телеологическим фактором их творчества. Другой вопрос, что Виндельбанд и Риккерт предполагают видеть в отнесении к ценности не столько субъективный фактор мотивации, сколько объективную иерархию, основанную на этических и «охватных» критериях, но в целом выделение ими «фактора ценности» оказало на гуманитарную мысль ХХ столетия действие, сравнимое с действием весьма ограниченного круга других ключевых «идей-имен» и «идей-переименований» как то «культуры» (вместо «духа» и отчасти «разума»), как то «поле» в физике (вместо «эфира»), проникшее и в гуманитарные науки и успешно заменившие «идеей отношения» «идею субстанции»; «экзистенция»; «структура»; «бессознательное»; «харизма»; «стиль»; «информация» и т.д.

КРИТИКА ТРЕЛЬЧА – ГЕГЕЛЬЯНЕЦ ПРОТИВ НЕОКАНТИАНЦА

Но вернемся к ясной, глубокой и строгой риккертовской мысли, еще не исчерпанной нами.

Генерализирующий метод, по Риккерту, нацеленный на повторяемость и воспроизводимость, фактически обезличивает и обесценивает свой объект, отнимая ценность у части и передавая ее целому. Индивидуализирующий метод сохраняет ценность любого предмета, рассматривая его не как часть, а как целое, как тотальность. В генерализирующих науках существенное начинает совпадать с общим как таковым и если этот подход возобладает и в исторической науке или даже только в конкретном историописании какого-нибудь историка, то мы получим примерно то, что получили, например, в позитивистской версии исторического материализма – полную релятивизацию всего, что имеет и не имеет отношения к «по-настоящему» абсолютной ценности будущего бесклассового общества и процесса классовой борьбы на пути к такому обществу.

В теории исторического материализма так и получилось, причем, именно логическим, а потому «безупречным» путем. В жизни, к счастью, получилось сложнее… Ленинская интерпретация марксизма и до этого тяготевшего к позитивистки упрощенному видению исторической реальности как полю действия безликих сил, отбросила прочь встроенные в него балансиры утонченного гегельянства, ориентированного на историю как на этическое царство свободы и дала по сути чисто позитивистский вариант рационального марксизма, компенсировав его, ставший механическим, рационализм теневой идеей русского Царства и квази-религиозной апокалиптики. Риккерт почувствовал опасность в радикально настроенных русских студентах. Удар его философской логики был направлен им в самую сердцевину происходящего катастрофического процесса перерождения марксизма в ленинизм с потерей симпатичной Риккерту гегелевской оболочки и приобретением новой, исключительно позитивистской оболочки и частичным перерождением самого ядра. Правда, сам Риккерт подчеркивал, что он оспаривает Маркса и Энгельса «не из политических, но из чисто логических соображений» (99). А дело было в 1907 году, в год подготовки к изданию на русском языке его «Философии истории»…

Законы в истории, понятые позитивистски, по Риккерту, невозможны. Он доказывает, что философия истории как учение о принципах исторической жизни «должна быть не философией объекта какого-нибудь специального исторического исследования, но философией объекта всемирной истории; вместе с тем она должна устанавливать принцип исторического универсума. Под историческим универсумом, однако, как бы ни было неопределенно это понятие, следует во всяком случае понимать наиболее обширное историческое целое, какое только возможно мыслить, а следовательно, нечто такое, что по своему понятию уже является чем-то единичным и индивидуальным, причем объекты специальных исторических исследований должны быть индивидуальными членами этого целого. Кроме того, принцип истории должен быть вместе с тем принципом единства этого универсума. Уже из одного этого следует, что наука, формулирующая законы и вместе с тем желающая быть учением о принципах истории, не только стоит перед бóльшими или меньшими трудностями, но что она логически невозможна… Поэтому, какой бы ценностью не обладала сама по себе социология как наука, формирующая законы, она может, правда, доставлять истории вспомогательные понятия для исследования ею причинных связей, но она совсем не может заменить философию истории» (100).

Фактически Риккерт здесь конкретизирует и развертывает свое положение о том, что всякое целое, «с которым имеет дело история, богаче содержанием» своих частей, но части, в свою очередь, тоже являются индивидуальным целым (членом), которое имеет свои части, и отношение единства общего целого и его частей, и, вообще, целого и частей, являются отношениями членства, причем с убывающим по мере дробления содержанием, которое невозможно восстановить, идя обратным путем, от части к целому. Эту же мысль находим у Анкерсмита как одно из основных положений постмодернизма, который, кстати, отказывает в историографической реальности не только социологии (как Риккерт), но и современной социальной истории, имеющей те же основания, что и социология.

Но почему в истории общее богаче содержанием, чем его части? На чем основано это утверждение? Риккерт отвечает, что дело здесь в том, что в истории реализуются «закон развития» и «закон прогресса». Но «прогресс и регресс суть понятия ценности, точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении ценности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже предварительно имеется критерий ценности (Westmasstab)». Развитие же «означает всегда возникновение чего-то нового, того, что в своей индивидуальности нигде еще не было. Понятие же критерия ценности, как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или неизбежно будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла».

Иначе говоря, закон прогресса не является законом в позитивистском смысле слова и Конт в своем законе трех стадий совместил «в одном понятии естественный закон, закон развития и закон прогресса», ибо видел в выведенном им естественном (естественнонаучном) законе трех стадий одновременно и формулу исторического прогресса. Но в том то и дело, что «закон» Конта на самом деле является «формулой ценности» и «позитивное» для него имеет значение должного, того, «что должно быть, значение абсолютного идеала» (101). Таким образом, Конт, под видом позитивистской метафизики истории, предложил один из вариантов философии истории, основанный на идее прогресса и смешении понятий. Поэтому век его системы не был долог, но позитивистский идеал для истории оказался гораздо более живучим и, например, в марксизме он оказал гораздо более продолжительное и обширное воздействие на умы.

Ответ на вопрос о невозможности генерализующего закона в истории может быть основан на представлении о самовозрастающей ценности в истории, становящейся все более крупным целым «общим», и на невозможности редукции сущности от одной индивидуальности к другой, и на коренном отличии отнесения к ценности и долженствования от подведения под естественный закон, по которому что-то «всегда есть или неизбежно будет».

Правда, Э. Трельч подвергает Риккерта суровой критике именно за то, что в его теории «отсутствует всякое динамическое понятие развития». Он пишет: «Для понятия развития эмпирической истории у Риккерта имеется только кантианское понятие причинности. Расширение последнего до понятия индивидуальной причинности не вносит изменений в существо дела и не заслуживает здесь дальнейшего рассмотрения. Вследствие всего этого Риккерт не приходит ни к какой универсальной истории, а ставит, в сущности, как и все кантианцы, перед историей лишь идеал или систему абсолютных ценностей. Причина этого лежит в отсутствии всякого динамического понятия развития. Наоборот, Ранке знает совершенно иное понятие развития, которое может вести от эмпирического единичного развития к историко-философскому общему развитию, потому что он интуитивно схватывает в исторических фактах проходящую через каждое отдельное историческое образование внутреннюю динамику исторической жизни. Риккерт принял теорию индивидуального, свойственную романтике, отсюда плодотворность его понятия предмета. Но он отринул ее идею развития, отсюда бесплодие его представлений об историческом становлении. Самое главное этим сказано» (102).

Но каковы идеи самого Трельча о сущности понятий исторического развития и прогресса, если «ценностный прогресс» Риккерта представляется ему неприемлемым? Трельч утверждает, что «понятие исторического развития надо резко отличать от существующего в философии истории понятия прогресса и естественнонаучного понятия эволюции. Первое – секуляризированная христианская эсхатология, идея универсальной, достигаемой всем человечеством конечной цели, которая перемещена из сферы чудес и трансцендентности в сферу естественного объяснения и имманентности. Эта идея вообще постижима только в вере и только в периоды подъема. В отличие от нее понятие исторического развития есть просто движение и течение истории сами по себе, относящиеся ко всем так называемым состояниям. Оно всегда относится только к отдельным отрезкам истории и неспособно свести эти отрезки, совершенно различные, отчасти следующие друг за другом, к общему развитию».

Кроме того, Трельч настаивает и на отделении понятия исторического развития от «понятия эволюции, получившего благодаря Спенсеру значение технического термина, который исходит из сложности природных каузальных рядов и ведет от агрегации к дезагрегационным моментам. Однако здесь отсутствует именно характеризующая историю мысль о живом органическом слиянии и инстинктивной непрерывности смысла, мысли, которая все пронизывает и создает, в которой благодаря памяти ежеминутно могут быть творчески соединены прошлое и настоящее». Трельч не против того, чтобы приписать «биологическим системам организующую идею», но считает, что понятие исторического развития «не нуждается в таких толкованиях и подспорье, а созерцается в своем смысле и содержании как жизненное и структурное единство» (103).

Именно в историческом вúдении он видит сущность самой истории и ее постижения. Это обоснование особого характера исторической репрезентации и ее фундаментального, «бесконечностного» характера. Но это совсем не мешает тому, чтобы признать существование прогрессивных и эволюционных рядов, «связывающих» репрезентированные «вúдением» «так называемые состояния». Трельч и сам признает это, говоря о прогрессе как о «секуляризированной христианской эсхатологии», которая «постижима только в вере» и об эволюции как «необходимой телесной связи», необходимость которой может быть признана.

Почему так сильно его неприятие риккертова «непонимания» исторического развития, и идеи прогресса как «прогресса ценностей»? Видимо, основной порок рассуждений Риккерта он видит в том, что тот ведет свое обоснование не с действительного, реального фундамента исторического познания, то есть с репрезентации или дильтеева «переживания», по Трельчу, «исторического вúдения» («созерцания»), а с его среднего члена, с нижних этажей «выражения» в дильтеевой триаде «переживания-выражения-понимания». И в этом Трельч совершенно прав: риккертовский логицизм неизбежно душит историческую мысль, если его использовать не как специфическое оружие для споров с позитивистами, а основывать на нем методологию исторического исследования.

Отсюда общая критическая, едва не саркастическая оценка, которую он дал учению Риккерта в историческом обзоре неокантианства: «У историков Риккерт имел большой успех. Он не мог оказать на них положительного влияния, так как он, в сущности лишь внес логическую ясность в фактически существующую науку, хотя и этот результат в большей степени соответствует виндельбандовским элементам его учения, чем его собственным, риккертианским. Он мастерски справился также с задачей созидания «предмета истории», если не обращать внимания на уничтожение им созерцания. Но последнее обстоятельство весьма мало беспокоит историков, поскольку практически его нельзя уничтожить, беспокоит их так же мало и бесплодие Риккерта в отношении понятия и его чуждая историкам система ценностей… Самые ярые его поклонники восприняли его систему вообще как союзника в из затруднительном положении по отношению Лампрехту и социологии, а дальнейшие его положения вообще или не были поняты, или не приняты во внимание» (104).

А вот, по-моему, самый тонкий аргумент, ставящий под сомнение саму попытку Риккерта наложить на историю иерархию ценностей и, тем самым, сделать ее мыслимой. Рассуждая о «телеологии объективно конструируемого» и «телеологии воли», Трельч утверждает, что «телеология первого типа доступна только божественному знанию, если единство общего процесса вообще существует и подлинная вечная цель не состоит в завершении развития индивидов; внутренняя история этого развития известна историку лишь в самой незначительной части в нескольких проявлениях, для Бога же она, вероятно, составляет подлинный смысл целого… Телеология же второго типа есть доступная людям и требующая решения проблема, причем выступающая в своей концентрированности каждый данный момент то тут, то там» (105).

Это значит, что никакая логическая иерархия, в том числе ценностная, охватывающая историю в ее цели и смысле, построена быть не может. Трельч уточняет свою мысль, направляя ее прежде всего против риккертовой этической ценностной иерархии. Он пишет: «История и философия истории занимаются большими коллективными образованиями и должны черпать свои понятия из их индивидуальности, а не из общезначимости императивной сферы морального в узком смысле. Это моральное в своем завершении и в каждом своем личном объединении с культурным – вопрос личной этики и в своем фактическом состоянии историку неизвестно. Оно стоит перед лицом Бога, мерящего иной мерой, чем историк и философ культуры, и в Его вúдении цель и смысл истории находится не в длинных и широких, заполненных страхами и кощунствами образованиях культуры, а в совершенствовании индивидов» (106).

Иначе сказать, есть вопросы этические, связанные с обустройством жизни и есть вопросы нравственные, направленные к Богу и к жизни вечной. То, что можно схватить, императивизировать и иерархизировать в ценностной структуре, Трельч называет «императивной сферой морального в узком смысле», а мы – сферой этики. То, что Трельч определяет «вопросом личной этики», стоящим «перед лицом Бога», мы определили как сферу нравственного. Этические ценности, по Трельчу, мало что дают в понимании истории, но ценности нравственные, подчиненные в конечном итоге телеологии «совершенствования индивидов», могут быть поняты лишь частично и размыто, в «вúдении» и «созерцании».

Наша новация состоит в том, чтобы все-таки поставить перед собой задачу понять религиозные и нравственные ценности в их связи с антропологией, с развитием человеческого сознания, и понять их через новую интерпретационную технику в отношении «божественного сообщения», содержащегося в мифах Книги Бытия. Но здесь мы только на подступах к этой теме, развернуть которую попытаемся в следующей книге, пространным введением к которой является эта.

РИККЕРТИАНСТВО КАК СОВЕРШЕННАЯ КРИТИЧЕСКАЯ ФОРМА

Риккерт проявляет и разоблачает еще одну позитивистскую подмену. Такая подмена является одной из существенных импликаций марксистского «исторического материализма» и выражена в знаменитой формуле Маркса, смысл которой в том, что человеку, прежде чем мыслить, надо утолить голод (ср. Фейербах, повторивший Молешотта: человек есть то, что он ест). Отсюда выводится весьма энергичная «философия» здравого смысла. Риккерт, рассматривая подобные утверждения, которые и ныне закладывают в основание своих систем помельчавшие, правда, «философы» здравого смысла социалистической, консервативной и националистической ориентаций, соглашается с тем, что «например, солнечная теплота есть фактор, без которого немыслимо ни одно историческое событие; и точно так же если бы люди не обладали речью как орудием взаимного понимания, то вся история протекла бы иначе, чем она протекала на самом деле, и более того, вообще не было бы никакой культуры. Но все же на этом основании общие понятия «солнечная теплота» или «взаимное понимание при помощи речи» совсем, конечно, не являются «историческими принципами». Именно обусловленная общность лишает их исторического интереса… Отметим только, что генерализирующие специальные науки могут помочь историку лишь там, где речь идет об одних лишь более или менее постоянных факторах исторической жизни, но что на целый ряд вопросов, касающихся общей сущности (Wesen) исторической жизни, они вообще не могут дать никакого ответа. К вопросам последнего рода и относятся большей частью те вопросы, которые обычно причисляются к философско-историческим» (107).

Можно сделать вывод, что Риккерт пытался бить не только по научной надстройке, но и по ментальному фундаменту позитивизма и этот демарш Риккерта был направлен прежде всего против уже явно обозначившегося основного врага исторического сознания, с которым в ХХ столетии ему пришлось выдержать тяжелую, изнурительную борьбу за право быть свободным и развиваться. Но это был всего лишь демарш, только критика, причем философская и неизбежно негативная критика, не несущая, в отличие от кантовой критики чистого разума, конструирующего, положительного, «утвердительного» содержания, которое было бы возможно либо с религиозных, контролирующих историческую интеллигенцию позиций, либо с органичных для историографии собственно исторических или мифо-исторических позиций.

Критика позитивизма в исторической науке велась с позиции ценностей и культуры как воплощения вечных, вневременных, трансцендентных ценностей. Но таковые ведь и были, при солидарности Риккерта с Кантом в отношении метафизики, как дела преодоленного, ценностями чистого разума в его критическом самосознании. «Лишь найдя ценности с вневременной значимостью, мы сможем отнести к ним всю массу эмпирически констатируемых культурных ценностей, возникших в течение исторического развития и попытаться, систематизировав их, вместе с тем критически отнестись к ним. Лишь в этом случае, следовательно, если возможно найти сверхисторические ценности, представляется возможной так же и философия истории как особая наука о принципах исторического универсума, а тем самым так же и истолкование смысла всеобщей истории. Размышление же о сверхисторических ценностях не относится уже более к области специальной науки, какой является философия истории, оно теснейшим образом связано с построением системы философии вообще» (108).

Итак, круг замкнулся. Виндельбанд и Риккерт обосновали действительно эффективные и адекватные материалу истории методы организации исторического знания в индивидуализирующем методе, конституированном в оппозиции генерализирующему методу естествознания и в методе отнесения исторических индивидуальностей к ценностям. Противопоставление позитивизму здесь обозначено четко, а, напротив того, историография дышит под сенью этой методологии легко и свободно. Но затем начинается логицистское сужение: ценности выстраиваются в иерархию и именно философское сознание выстраивает их, исходя из собственных сверхценностей и интенций. Риккерт, в отличие от Виндельбанда, не настаивает на том, что самой главной сверхценностью должен быть кантов и гегелев принцип свободы как этически организованной воли, хотя и относится к этому принципу с явной симпатией. Однако он предполагает, что таковая главная сверхценность должна иметь бытие и быть абстрактной. Имплицитно здесь следует видеть явное указание именно на этическую сверхценность, тем более, что для нее он определяет метафизическое «бытие долженствования». Риккерт создал апологию философии в истории, историю как самоманифестацию трансцендентального эго, но, в отличие от Гегеля, он остановился на пороге критической философии истории, и постарался полностью проявить, а на самом деле, и помимо его воли, исчерпать ее возможности.

Дальнейшее развитие показало, что отсутствие новых метафизических идей развернуло неокантианскую, да и неогегельянскую мысль от вопросов поиска этих сверхценностей на ранее более-менее второстепенные методологические и логические вопросы исторического исследования, на исследование культуры, но не как духа и даже не как психологических сущностей, а как неких вещей: языка, текстов, мифов, символов, понятых как тексты или как смысловые структуры. Правда, Кассирер от умеренно платонизирующего кантианства обратился к трансцендентализированному аристотелизму, в котором «форма» вновь получила высший философский статус, тем самым фактически освободив критическую мысль от слишком строгой привязки к кантианской «форме форм» – Cogito и от строгого предписания ранних неокантианцев искать сверхсмыслы и сверхценности истории и культуры исключительно в этическом ядре эго-сознания.

Риккерт все же указал правильный путь для историософского поиска. Это путь поиска сверхценностей и сверхсмыслов, манифестируемых в истории. И он справедливо посчитал неудовлетворительным не только гегелевский философско-метафизический синтез, но и отверг августиновскую религиозную метафизику истории. Рассуждая чисто теоретически (в порядке «долженствования») ему можно было бы сделать еще шаг назад, к истокам религиозной метафизики истории, посмотреть на ее библейские основания, чтобы получше рассмотреть в мифах и одновременно религиозно-метафизических конструкциях Священной истории (прежде всего в книге Бытия, Евангелиях и Апокалипсисе) новые смыслы и новые формы тех самых сверхценностей истории. Конечно, для этого необходима была смена философской, эго-центристской позиции, на иную, органичную самой истории, событие-центрированную позицию и адекватные ей средства репрезентации. Об этом мы будем говорить дальше.

Риккерт хорошо осознает, что его дело – это «дело философа» и предоставляет историкам и психологам возможность совершить и свое «дело». Он подчеркивает, что его цель выяснить именно и только логическую структуру исторического метода, а не какую иную, например, психологическую. Если применить здесь дильтеев подход «переживания-выражения-понимания», то, видимо, можно констатировать, что Риккерт начинает свой анализ со среднего члена этой формулы, то есть с «выражения». Он говорит о «переживании» только как о психологической предпосылке действительно ценного для истории отнесения пережитого факта ко всеобщим ценностям. В другом месте он, правда, уточняет, что дело философии истории, поскольку оно касается не методологии и принципов, а самого материала истории, это прежде всего всеобщая история в ее цельности и тем самым уходит из-под обвинения в недооценке «переживания». Дильтеев же взгляд и метод исходят прежде всего из «переживания» не как простой психологической предпосылки, а как некоей тотальности, в которой содержатся и все последующие акты исторического исследования, развертывающиеся из «переживания».

Другими словами, дильтеев метод делает упор на акт репрезентации, эстетический, или как мы уточнили, мифический в своей основе, и тем нащупывает действительную основу исторического метода. Риккерт, отмахиваясь от репрезентации как таковой, методологически не придавая ей особого значения, начинает свой путь с операции интерпретации, но в силу отсутствия должной, подлинно исторической основы, его интерпретация неизбежно ищет и находит основу в собственно философской и этической интенции и в самопознании как таковом. На помощь призывается психология и Риккерт здесь признает достижения Дильтея в создании основ описательной психологии, в то время как объяснительную он, вслед за Дильтеем, отвергает. И это понятно, ведь объяснительная психология строится на естественнонаучной методологии, против которой направлена философская рефлексия Риккерта.

Но что он понимает под психологией и какие задачи ставит перед ней? Те же самые, что и перед философией, – создать иерархию ценностей. «Сама собой напрашивается мысль, что разрешение указанной задачи можно предоставить особому виду психологического исследования… Ценности, признаваемые вообще культурным человеком, и должны, по-видимому, быть вместе с тем принципами всеобщей истории культурного человека. Таким образом возникает мысль о психологии культуры (Kultur-psychologie), которая, исследуя и систематически изображая совокупность всеобщих культурных ценностей, должна тем самым построить систему принципов исторической жизни; в системе этой должны также найти свое место и все те системы ценностей, которые мы смогли найти путем анализа исторических и философско-исторических трудов и критерием которых эта первая система и являлась бы» (109).

Похоже на программу для истории ментальностей. Анкерсмит определяет историю ментальностей как жанр, «который сосредотачивает внимание на мысли, чувствах и жизненном опыте мужчин и женщин, живших в прошлом. Это – история установок, поведения, коллективных, главным образом бессознательных идей; это – история ребенка, матери, семьи, любви, сексуальности и смерти» (110). И далее он поясняет, что история ментальностей «дарит сверхъестественную независимость тем аспектам нашей индивидуальности, которые мы всегда считали частью нашей неизменной природы; историк ментальностей показал их независимость как исторически возможную, ее историзм всегда стремился бы нейтрализовать, превращая эти сверхъестественные аспекты прошлого в часть процесса исторической эволюции, которая должна интегрировать их в нашу сущность или в нашу идентичность» (111).

Следовательно, история ментальностей, детище и одно из историографических оснований постмодернистского миросозерцания, отказала в доверии как истористскому мистическому стремлению к идентичности трансцендентального субъекта, так и, тем более, рационалистическому стремлению неокантианства и неогегельянства к интеграции в Cogito – в центр этого самого трансцендентального субъекта и его феноменального мира.

Но Риккерт ведь говорил только о ценностях и сверхценностях, которые могут иметь разную природу и различный интеллектуальный базис. Справедлива ли наша оценка в отношении и его «зацентрованности» на Cogito?

Формально «нет» и в этом его заслуга. В понятии ценности и культуры, как ценностного потока, он, вслед за Виндельбандом, утвердил новый, очень емкий предмет, способный подвергнуться самым разным трансформациям. Но фактически «да», с учетом произведенной нами реконструкции его системы в ее цельности и единстве. Сама логистичность его подхода не оставляла ему иной возможности. Анкерсмит так охарактеризовал отношение «логиков» и «историков»: «никакие другие две дисциплины, несмотря на их соизмеримость с философией науки, не находятся так далеко и обособленно друг от друга, как логика и история… Логики никогда не были способны справиться с историописанием, и их попыткам сделать это всегда не доверяли историки» (112).

И все же, следует отметить факт вытеснения неокантианской мыслью старинных концептов: религиозно-метафизического концепта Духа и философско-метафизического концепта Разума, новыми, «приземленными»: психо-семиотическим концептом Культуры и философско-историческим концептом Ценности, допускающими философское, естественнонаучное и историческое истолкования. В последнем случае это были бы некие мифические архетипы, постигаемые в ностальгическом переживании «прямого контакта с прошлым» как вечные ценности  с неотчетливой логически-смысловой структурой, но с некоей образной оболочкой, манифестирующей это острое ностальгическое переживание, преобразующее действительность, ценностно преобразующее настоящее.

Анкерсмит считает, что именно в истории ментальностей проявились наиболее ярко интенции постмодернистской метаистории. «Сверхъестественная независимость объектов, рассматриваемых в ходе обсуждения истории ментальностей, не служит объективизации прошлого, но, напротив, уничтожению (истористской и позитивистской) объективизации; это предполагает таинственное существование царства, непосредственно находящегося между нами и овеществленным прошлым историста и позитивиста» (113).

На самом деле, как уже говорилось, это таинственное царство существует не между нашим настоящим и овеществленным прошлым, а за ним, в мифическом Начале, но одновременно и перед нами, с нашим настоящим, в мифическом Конце, которое совпадает с мифическим Началом. Исторические сверхценности можно увидеть как вглядываясь в первые мифы Книги Бытия (в Начало) так и в видениях завершающей книги Нового Завета, в Апокалипсисе. Только в Книге Бытия история раскрывается с точки зрения вечности (или эволюции), а в Апокалипсисе на вечность (эволюцию) мы смотрим с позиций человека, несколько «уставшего от жизни» или, скорее, устрашенного перспективой Страшного суда и отбора.

Человека-в-истории, с его страхом и упованием, с его антропологической уникальностью, не желающей, несмотря на упование, изменяться, преобразовываться в ходе видового преобразования, которое ждет человечество (человека) в истории, в самом ее конце. Вот это и есть, по-моему, та метафизическая сверхценность, примиряющая на макроуровне естественнонаучное знание об эволюции видов и историческое знание об истории человека, который, по Ницше, «преодолевается», становясь мостом между кроманьонцем и посткроманьонцем. Видимо, за 30-40 тысяч лет до нас подобное «историческое превращение» пережил неандерталец или один из параллельных ему видов. Результатом этого превращения стал современный кроманьонский человек, ныне дестабилизированный, но пока лишь в своих психоструктурах, о не в своей соматике. Дестабилизированный историей последних 7-8 тысяч лет.

Эти гипотезы развертываются и обосновываются мной в «Исторической антропологии». Среди них гипотеза о двенадцатитысячелетней (точнее 12288-летней) истории как Истории, как революционного биологического скачка в матрицах эволюции (Эволюции), гипотеза о начале истории (Истории), и т.д. Они будут обоснованы в дальнейшем логически и историографически, а здесь важно отметить, что верный взгляд религиозной метафизики истории на сверхценность, цельность и единичность истории оказался ведущим принципом рассмотрения истории не только у метафизика-философа Гегеля, но и у «чистого» философа, критического философа Риккерта. И лишь кризисное развитие, начавшееся со времен Буркхарда с его тотальным скепсисом и антипроцессуализмом, и Ницше, с его нигилизмом и деструкционизмом, вовлекло в свою воронку уже в XX столетии и общие мировоззренческие, миросозерцательные основания, в том числе и во взгляде на историю в ее цели и смысле.

Обесценилась не только история. Обесценилось все, что можно отнести к высшим принципам и смыслам мира и бытия, и постмодернизм, как никакое другое течение мысли, отразил этот всеобщий кризис сознания в его макроструктурах. Однако и в хаосе продолжалось развитие, накапливался важный опыт, преимущественно страдательный опыт. И вот уже в этом хаосе вырисовываются новые контуры, контуры нового космоса, в котором метафизика уже не противостоит и не отвергается «физикой», то есть естествознанием, но, напротив, естествознание начинает выстраиваться как метафизическая система, вновь востребующая трансцендентность, разворачивающая ее в новой модели четырехмерного пространственно-временного континуума, а не в ньютоновской модели трехмерного пространства, трехмерья, на макроуровне сбалансированного в самом себе и потому элиминирующего время, а на микроуровне использующего время как некий технический и, по сути дела, ирреальный «показатель», без которого нельзя объяснить движение в пространстве и без которого история «как бы» теряет свой смысл.

Через метафизическую революцию естествознание должно быть поглощено новой метафизикой, легитимизирующей время как полноправную часть пространственно-временного континуума, и, вследствие этого, легитимизирующей прошлое как реально существующее в этом континууме вплоть до того, что это прошлое может быть непосредственно доступно особому чувству и даже, с помощью особой методологической и рациональной процедуры, стать доступно систематическому освоению подобно тому, как осваивается человеком географическое и космическое пространство с помощью морских и космических кораблей. Иначе говоря, кантов «коперниканский переворот», вновь, после ошеломляющих открытий в физике и астрономии, и их осмысления, легитимизировавшей внутренний мир человека в его свободе, его воле, в качестве самостоятельного, не выводимого из мира вещей, должен быть произведен уже не с внутренним миром человека, уподобленным внешнему, а с внешним миром ньютоновского пространства, который следует уподобить историческому миру времени-пространства. Риккерт замечательно описал «коперниканский» переворот Канта и точно указал на его значение. Думаю, что понимание этого переворота позволит понять или, вернее, приблизиться к пониманию прогнозируемого нами нового метафизического переворота, в котором естествознание в его мировоззренческом целом будет поглощено историческим сознанием, обретшим метафизический каркас развернутого во время ньютоновского пространства (114).