\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ: ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО
Историзм и историцизм

Эпистемологическая философия истории

Постмодернизм и историческая ностальгия

Ностальгия и миф

Экскурс в юнговскую типологию

Возвращение Бога

Неокантианство и неогегельянство

Метафизические основания истории

Общенаучный контекст современной историографии


ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

АНГЛО-АМЕРИКАНСКИЕ КОРНИ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Теперь, видимо, следует представить третью область эмпирической философии истории, а именно критическую философию истории, разделенную на самом деле на две самостоятельные линии, хоть и переплетающиеся между собой, но имеющие два различных интенциональных центра: философско-этический и естественнонаучно-логический. Впрочем, и спекулятивные системы имеют два центра – философско-этический интенциональный центр, наряду с метафизическим. Поэтому область критической философии истории следует все-таки рассматривать как единую, тем более, что уже в интенциональном ядре лучших учений критической философии истории формируется синтез обеих установок «чистого сознания». В англо-саксонском варианте критической философии все же можно говорить о преобладании (или «инициативе») естественнонаучно-логической или позитивистской интенции, а в европейском континентальном – философско-этической. Но и здесь следует обратить внимание на своеобразную «промежуточность» французской школы и континентальную «ортодоксальность» немецкой.

Англо-саксонский кластер учений в рамках критической философии истории теоретик «зрелого постмодернизма» голландский метаисторик Франклин Анкерсмит определил как эпистемологическую философию истории. Это как будто расходится с нашим определением эпистемологии истории как тождественной с позитивизмом. Но здесь есть тонкость. Она в том, что эпистемология истории и эпистемологическая философия истории все-таки разделяются тем, что эпистемологическая философия истории определяет себя как философия и центрируется не только телесной каузальностью пространства, но и гносеологической каузальностью эго как непротяженной вещи Декарта.

Говоря о возникновении англо-саксонской школы, Анкерсмит перечисляет ее базовые установки, относя к ним: 1) отрицание немецкого историзма; 2) отрицание спекулятивных типов философии истории; 3) попытки предложить удовлетворительную реконструкцию концепции исторического объяснения, основанных на тезисах «модели охватывающего закона» (МОЗ) и 4) различные формы коллингвудовской герменевтики» (6).

В отличие от немецкой (точнее – континентальной) герменевтики, англо-саксонская направлена прежде всего не на интерпретацию текстов и поиск в них глубинного содержания, а на объяснение мотивов человеческих действий, ведя свое начало от герменевтики Коллингвуда. Сам Анкерсмит относится к достижениям англо-саксонской (прежде всего английской и американской) эпистемологической философии истории определенно критически, сомневаясь в полезности ее положительных учений (МОЗ и коллингвудовской герменевтики), не соглашаясь с ее резким неприятием историзма и даже по поводу историцистских спекуляций замечая, как бы в противовес неприятию со стороны эпистомологической философии истории, что «в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии» (7).

Впрочем, возвращение метафизики отмечали и в двадцатых годах XX века Лосев и в девяностых годах XIX века Виндельбанд. Метафизика возвращается тогда, когда меняется научная или философская парадигма.

Сравнивая популярные в 1940-1960-х годах историософские теории на основе «модели охватывающих законов» (МОЗ) со спекулятивными учениями, он пишет, что не МОЗ, а именно спекулятивные системы позволяют приемлемо обосновать причинность исторических событий и явлений, поскольку существенные отношения между причиной и следствием здесь не внешние, а внутренние. И, «согласно Фейну, именно спекулятивные системы определяют эти существенные требования. Они выделяют в историческом прошлом множество слоев исторических событий и явлений, имеющих одинаковую онтологическую природу; и именно это делает исторические события каузально связанными» (8). По поводу же коллингвудовской герменевтики и дочерних по отношению к ней учений он еще более категоричен, утверждая, что «триумф аналитической герменевтики означал бы конец историографии… Таким образом, Гадамер был прав, когда считал метод – больше, чем Гегеля и Маркса, - наиболее серьезным врагом Geisteswissenchaften» (9), то есть наук о Духе.

Критическое отношение к англо-саксонской традиции эпистемологической философии истории резюмируется им в таком высказывании: «философское исследование того, «что оправдывает исторические описания», является завуалированным опровержением и клеветой на интеллектуальные достижения историка» (9’) из-за его по сути неспособности преодолеть ограничения масштаба МОЗ и аналитической герменевтики с тем, чтобы объяснить крупные панорамные интерпретации прошлого, даваемые крупными историками, подобными Ранке, Буркхарду, Хейзинге. Эти подходы слишком «мельчат» и их конструирующие способности, идущие от простого к сложному, никогда не объяснят сколько-нибудь сложные исторические повествования, собственно, и составляющие золотой фонд историографии и порождающие жизненно необходимую для ее существования и развития дискуссию, и, тем самым, самою историографию как «историю историописания». Позже, то есть в четвертой части, мы еще раз вернемся к эпистемологии позитивизма с его «охватывающими законами», коротко рассмотрев системы Конта, Милля, Спенсера и Вундта.

Анкерсмит горячо приветствует поворот, произведенный в начале семидесятых годов XX столетия в англо-саксонской историографии знаменитой «Метаисторией» Хайдена Уайта, тот «лингвистической поворот», который совершил знаменательное включение англо-саксонской историографии в метаисторическое русло современного историзма – постмодернизма, а с тем и поворот из русла «описания и объяснения» в русло «интерпретации». «Современная философия истории в ее начальной стадии, скажем, с 1940-х, использовала почти исключительно словарь описания и объяснения. Важное допущение здесь подразумевало, что прошлое есть по сути своей море исторических феноменов, которые должны быть описаны и объяснены… Тем не менее в 1970-е годы вошел в употребление новый словарь. И герменевтики, и нарративисты полагали, что задачей историка является не объяснение, но интерпретация прошлого» (10).

КАНТ КАК КОНТ

Тем самым, с 1970-х годов можно говорить о конкурентном развитии континентальной и англо-саксонской историографических и историософских традиций в общем русле постмодернизма как весьма сложного интеллектуального процесса (пучка переплетающихся интеллектуальных процессов). Его общим местом является быстрая эмансипация исторического сознания из-под опеки философского и естественнонаучного сознаний. Эта опека стала фактом истории историописания (что, по Анкерсмиту, равно историографии) с конца XVIII века. Основное в процессе эмансипации – это освобождение от власти картезиевого Cogito, этой, по Анкерсмиту, «метафоры метафор» современного сознания, подчинившей себе когнитивную и этическую структуры личности.

Анкерсмит пишет по этому поводу: «Вспомните как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, «трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью…». Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как «организующий центр», и как «мертвая зона», то есть зона, которая «sui generis не может осознавать себя» (11). Но этот «организационный центр» и одновременно «мертвая зона» трансцендентального субъекта и является тем самым Cogito.

Другой вопрос в том, что Cogito это не метафора метафор, то есть что-то сконструированное, вторичное, производное. Лишь путь к нему, как, например, методом феноменологической редукции, может быть сконструированным, а сам субъект Cogito есть последняя онтологическая сущность нашей личности, обладающая истинным бытием вне моделирующих и прочих способностей разума. Cogito есть переход к бесконечности божественного. Можно сказать, что это платоновская идея в ее бытии, с которым личность отождествляет свое бытие. Вернее, бытие личности имеет основу и центр в бытии Cogito.

Номинализм Анкерсмита и Дерриды налагает на их выводы принципиальное ограничение, не допускающее их к пониманию последней истины феноменального бытия, которую понимали Декарт, Кант и Гуссерль – основные проводники к трансцендентальному эго. Но это не помешало (а, напротив, помогло) Анкерсмиту увидеть основную проблему исторического сознания и историографии в XX веках, а именно проблему некомплиментарности естественной центрации исторического сознания вокруг «эстетической репрезентации» в сложном чувстве ностальгии или, в редуцированном виде, в Sensation, и принудительной центрации историографии в историософских построениях, прежде всего критической философии истории вокруг Cogito или трансцендентального субъекта.

Осознав это корневое противоречие современной исторической мысли, кстати, не только в критической философии истории, но и в историзме, и в «историцизме», Анкерсмит ищет выход во фрейдизме. Но, как мне представляется, его собственная мысль гораздо лучше корреспондирует с юнгианством с его «коллективным бессознательным», «архетипами», пониманием самости и мифологического. Тем более, что аристотелизм его философской позиции гораздо ближе к аристотелизму юнговых архетипов, чем к механической каузальности фрейдизма.

Но, видимо, метафоризация Cogito, фактически редукция онтологической сущности трансцендентального субъекта к метафоре, «онтология» которой застревает у него где-то между текстом («нарративной субстанцией» его ранних работ) и самой реальностью прошлого, или, как у зрелого Анкерсмита, в ностальгии как различии между прошлым и настоящим, ностальгии как в онтологическом чувстве исторической репрезентации, мешают ему сделать шаг в бесконечность, погрузиться мыслью в колодец Cogito как репрезентацию вечной души, соединяющей историческое бытие с бытием-в-вечности. Видимо, антиметафизическая прививка, данная научной мысли в последние века, пока еще прочно держит иммунитет против любого реального трансцендентизма как иррационализма. Поэтому Юнг здесь не фигурирует, а ссылки на Фрейда звучат хоть и убедительно, но лишь в качестве критического аргумента против критической философии истории.

Их сила слабеет, когда он пытается обосновать психоструктуру исторического сознания. Хотя, например, следующий текст рисовал бы вполне юнгианскую, а не фрейдистскую картину, если бы вместо «человеческого артефакта» в нем фигурировал внеличностный «архетип»: «Некоторой части нас самих будто разрешено иметь автономное существование, и, очевидно, на определенной ступени мы отдалились от нее. Поэтому, повторим еще раз, мы окружены природой, но теперь природой, которая когда-то была частью нас самих и от которой мы сейчас отошли. Именно это мы видим, когда смотрим в зеркало прошлого: мы смотрим на себя, а видим чужого. Вопреки интуиции Вико, мы можем написать: «Verum et factum non convertuntur»: исторический мир есть Другой именно потому, что он – человеческий артефакт» (12).

Cogito, названный Метафорой и выгнанный за дверь, вернулся в окно и запутал мысль. Дело же в том, что тот Другой, от которого мы отдалились, он и есть Другой (не «как бы»), но он же и часть внутреннего мира человека, видимо, другое его ядро, другой центр. А таких священных центров всего три или четыре. Кроме Cogito, еще благодать (вера), Sensation (ностальгия) и, видимо, метафизический центр, «отвечающий» за эффект реальности, вещной, телесной реальности мира. Правда, по метафизическому центру или ядру я не могу сказать, имеет ли он бесконечностную природу, как три других. Для этого я недостаточно знаком с метафизикой. В основополагающем же характере метафизической репрезентации, в ее онтологическом статусе сомнений нет.

Позитивизм лучше всего проявляется в социологизирующих и другие подводящих под внешний закон вариантах истории, но способных, по моему мнению, претендовать лишь на решение частных задач историографии и беспомощных в своих попытках редуцировать исторические законы, объяснить ход истории и реализовать целевую для О. Конта прогностическую функцию. Такие «варианты» как раз и реализуются в том, что мы назвали позитивистски ориентированной «исторической наукой», если она берется решать общие вопросы, и историей, как суммой частных наук, необходимых историографии в качестве эпистемологического базиса, если она решает «свои», то есть частные задачи, поддающиеся моделированию с помощью естественнонаучной методологии, идущей от простого к сложному, от причины к следствию, от условий опыта, приближенного к эксперименту, и т.д.

Философская позиция лучше всего («чаще всего») проявляется в критической философии истории, опирающейся на интенциональный центр в Cogito и подчиняющей себе историописание либо напрямую, посредством редукции исторического опыта к своему интенциональному центру, или же через логический и эпистемологический аппарат современного естествознания. Позиции критической философии истории более защищены, чем позиции позитивистски ориентированной «исторической науки», но на «дальних рубежах». Они защищены как в силу ее более сложной структуры, так и в силу редукции ее мысли к последним (и первичным) основам самоосознания, то есть осознания человеком самого себя. Это позволяет фактически проложить единую линию такой критической философии истории, представить ее развитие не как смену гипотез, а как развитие одной метагипотезы.

Впрочем и в основе позитивистского подхода лежит один «очень тонкий метод», который, собственно, и определяет каузальность естественнонаучного сознания. Этот «тонкий метод» основывается на предположении о существовании пространственного континуума, удовлетворяющего как минимум двум условиям. Во-первых, континуум заполнен атомами – классами одинаковых тел, обладающими в каждый момент времени четким положением в пространстве и в этом смысле континуум должен восприниматься как нечто множественное. Во-вторых, эти тела могут рассматриваться в некоей стабильной структурной сетке связей и в этом смысле этот континуум должен восприниматься как целое.

Изучая любое пространство и любые объекты в нем, живые и неживые, ученый-позитивист должен верить, что рано или поздно такое изучение обнаружит «атомы» и установит регулярные структурные связи каузальной матрицы. Так, индивидуумы здесь могут быть в конце концов сведены к неким олицетворениям волевых сил (как у Шопенгауэра и Ницше), быть разложены на инстинкты (как у Фрейда) или на функции (как у Маркса и Дюркгейма).

И нельзя сказать, что такой подход бесплоден. Напротив, он очень эффективен, несмотря на относительность получаемых результатов и плохо контролируемое умножение количества таких классификаций.

Но вера позитивизма лежит не в сфере ограниченного успеха, а основывается на том, что рано или поздно в общественных или гуманитарных науках будет достигнут абсолютный успех, подобно успеху в физике. Великая мечта и идея позитивизма – увидеть, смоделировать, схватить такую форму форм, а, точнее, структуру, из которой можно будет как из рога изобилия, дедуцировать и индуцировать практические выводы и выгоды. А сила его в том, что он время от времени удачно схватывает относительно стабильные и общие структуры, позволяющие эмпирически и индуктивно моделировать экономические, культурные, социальные, политические и лингвистические системы, превращая их в множества, подчиненные пространственной логике атомов, наделенных стабильными свойствами и стабильно взаимодействующих в пространственной матрице сконструированных цельностей государства, общества, экономики, культуры или языка.

Одним словом, вера в существование таких стабильных каузальных структур, состоящих из атомов, движет вперед эмпирическое исследование позитивистской ориентации, а вера в существование каузальной метаструктуры обеспечивает энергетику работы в этом ключе и восприятие эпистемологии как обладающей внутренним единством и собственной логикой философией знания.

Однако, если вдуматься, эта вера основана лишь на куновской «тонкой структуре приложений» устаревающих частных решений и на специфическом вúдении мира, в котором пространство отделено от времени и, поэтому, как бы абсолютизировано, но, тем самым парадоксальным образом релятивизировано поглощающим его прошлым. Эта специфическая метафизика естествознания может царствовать над умами при условии блокировки ее собственным гештальтом репрезентационных возможностей благодати и Sensation и при жестком контроле над Cogito, подобно тому, что был создан в кантианстве.

Трельч вскрывает причину не только компромиссного, но и вторичного характера кантианства по отношению к естественнонаучному мышлению в важнейшем вопросе о методе – каузальном в своей основе. Кантианство и неокантианство дышат той же верой, что и естествознание, верой в каузальную метаструктуру мира, как мира внешнего, ноуменального, так и мира внутреннего, феноменального. Причем, как и в естествознании, эта вера иррациональна, ибо отвергает даже саму возможность иных подходов, заклейменных как «метафизические» и «телеологические». «Замкнутая система природы остается более убедительным «способом рассмотрения» и неясно, как, признавая эту систему природы, вообще логически возможно следовать другому способу рассмотрения. Ведь если само возникновение и этого историко-этического вúдения подчинить вопросу о его каузальном происхождении, то оно становится также составной частью природного процесса. Тогда остается либо полное возвращение к натурализму и психологизму, либо насильственная произвольная изоляция ценностных суждений и их связь с непрерывным каузальным процессом, а это ведет к пустому, далекому от действительности формализму в ценностных суждениях или к необоснованной алогической точке зрения произвольного выбора и связи» (13).

КОЛЛИНГВУДОВСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

В англо-саксонской историографии собственная традиция критической философии истории развивалась под сильным и даже определяющим влиянием парадигмальной для англо-саксонского мышления бэконовской установки на эмпиризм и, как кажется, это должно было обеспечить преобладание позитивизма в общеисторических вопросах и общую ориентацию историографии на решение частных задач. В этом есть значительная доля истины, но другая ее часть в том, что англо-саксонская мысль оказалась способной к разработке исторического опыта на собственном базисе историографии, а не только к тому, чтобы экспортировать и приспосабливать к историографии разработки естествознания. Тем более, что английская мысль вполне усвоила тезис Бэкона о том, что собственная структура природы и истории всегда тоньше, сложнее любого нашего знания о ней.

Коллингвудовская и после-коллингвудовская герменевтика стала одной из реализаций эмпирической и прагматистской (и даже утилитаристской) установок, ориентированных на мысленный, внутренний эксперимент, не связанный жесткими отношениями с какими бы то ни было предзаданными схемами, будь то психологическими, социологическими или экономическими. Этот эксперимент устремлен к достижению не истины, а практически ценных настроек сознания.

Одним из ее ответвлений стало целое соцветье школ стратегического прогнозирования, ориентированных на «вúдение и миссию», на «сценарное моделирование», на способность, техническую и психологическую, к порождению неких цельностей внутреннего опыта и структур таких цельностей, позволяющих мысленно опережать ход событий или, в самом скромном случае, мгновенно переориентироваться при неожиданном изменении макроситуации в силу психологической готовности и сценарной проработанности неожиданной ситуации, прежде всего, в ее «вúдении».

Сам Коллингвуд был одним из тех, кто положил начало процессу раскрепощения некоей особой познавательной способности человеческого сознания и создания логической и фактологической инфраструктуры для проявления этой способности, нацеленной на предвидение, направленное как в будущее, так и в прошлое. Хотя он сам решительно выступал против какой-либо возможности для научной истории реализовать свою прогностическую функцию, но делал это, по-моему, прежде всего как истовый англо-гегельянец, уверенный в своем праве судить прошлое, даже нет – в праве полной собственности на прошлое, каковое дает право делать авторитетные высказывания о настоящем и о будущем как «вечном настоящем».

Теоретическая ценность его теории кажется почти нулевой, по крайней мере таковой представляются вне соответствующей психологической среды. Пока континентальные европейские неокантианцы и неогегельянцы изощрялись в аргументации, имеющей целью обосновать нереальность прошлого и невозможность предвидения будущего, в создании процедур и методик ретросказания и в развенчании спекулятивных философий, американские и тесно связанные с ними английские герменевтики, культурантропологи и «стратегиологи» преуспели во множестве интеллектуальных областей. Они создали мощную фактологическую базу живого прошлого и живущего в настоящем прошлого, подготовив новую способность сознания формировать насыщенные и многослойные образы «вúдения», или, напротив, дематериализованные пред-образы и пред-чувствия, реализующиеся в стратегическом «чувстве направления».

Постмодернизм, смутивший и даже дезорганизовавший на время континентальную европейскую историографию, в Соединенных Штатах стал скорее всего новой интеллектуальной игрой, почти забавой. «Реальность текстов» для американца имела естественно-онтологический статус в связи с напрямую для них репрезентируемой текстами реальностью прошлого, тогда как для континентальных европейцев онтологизация текстов была равноценна деонтологизации самой реальности прошлого. Европейцам пришлось пережить болезненную эволюцию 1960-1980-х годов, сопровождаемую деструкцией многих из ранее «священных» для них установок, прежде чем под слоем текста ими вновь была нащупана реальность и текст перестал быть абсолютно непрозрачным, только скрывающим, «обманывающим», но не проявляющим.

Откуда взялась такая «американская способность»? Ответ следует искать либо в развитии американской мысли и американского менеджмента в тридцатых-шестидесятых годах XX столетия, либо еще глубже – в «загадке американской души».

Здесь следует обратить внимание на то, что глубокий и в то же время «вновь порождающий» кризис постмодернизма в последней трети XX века необходимо вписать в более общий контекст эпохи Модернизма, которую мы определили как период, охватывающий последнюю четверть XIX и все XX столетие. Причем, если первые десятилетия этой в целом кризисной эпохи были временем появления и становления основных парадигм ее интеллектуальной истории и ее социо-культурных образований, то ее последние десятилетия являются итоговыми, завершающими и оценивающими опыт эпохи, а также «страдательными», скептическими, даже духовно и душевно ущербными.