\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ: ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО
Историзм и историцизм

Эпистемологическая философия истории

Постмодернизм и историческая ностальгия

Ностальгия и миф

Экскурс в юнговскую типологию

Возвращение Бога

Неокантианство и неогегельянство

Метафизические основания истории

Общенаучный контекст современной историографии


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ:

ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО

ИСТОРИЗМ И ИСТОРИЦИЗМ[*]

СПЕКУЛЯТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

В философии истории в XIX-XX веках выделились четыре основные области философской рефлексии, а, именно, спекулятивная философия истории, метаистория, критическая философия истории и позитивистски ориентированная «историческая наука» или эпистемология со своими собственными смысловыми и идеологическими центрами и методологией, развитой из этих центров, а также со своими границами, охватывающими предмет изучения и пересекающимися между собой, образуя здесь обширные «серые зоны».

Вне этих областей можно увидеть, например, замечательную метафизическую систему Шеллинга, которая, скорее, принадлежит к дискуссионному полю религиозной метафизики истории.

Спекулятивная философия истории, включающая в себя учения Гердера, Фихте, Гегеля, Маркса и их поздние вариации, коренится в августиновской теологической метафизике истории, преобразованной Просвещением таким образом, что вера в Спасение была заменена верой или неверием в Прогресс и «превратилась в торжественное шествие человеческого Разума по истории». Царство Божие в существенно секуляризированном варианте метафизики истории, то есть в спекулятивной философии истории, стало неким конечным состоянием идеального существования человечества на Земле и человека в его жизни.

Само преобразование религиозной метафизики истории в «историцизм», как называли спекулятивную историософию позитивистские оппоненты философов, оказалось сужением исторического пространства с фактической заменой человека как биологического вида, выведенного из состояния равновесия и пошедшего по истории цепью поколений, прошлых, настоящих и будущих, «наличным человечеством» поколений, живущих «здесь» и «теперь»; с заменой жизни вечной души живой «разовой» экзистенциальной жизнью человека от рождения до смерти.

Можно говорить и о «метафизической деградации» религиозно-метафизической тотальности исторического бытия в умозрительные схемы парадигматического для них всех, в том числе «отрицателей» этой парадигматики, гегельянства. Гегельянство стало вершиной историософской спекуляции XIX столетия между прочим еще и потому, что впервые осознало основную установку картезианского мышления – его эго-центризм, – как историческую проблему, как проблему эпохи, как проблему Нового времени.

Э. Трельч описывает генезис гегельянства, ведя его от «начального» Лейбница и раскрывает его поистине историческое значение как «первой великой теории исторической диалектики» и как «сосредоточия одной из важнейших исторических проблем, и в первую очередь вопросов, как можно уразуметь настоящее и будущее из тенденций развития прошлого». Он пишет о «соединении великих импульсов нового мышления, а именно: учения Лейбница о постоянном возвышении следующих собственному внутреннему закону монад; теории Канта об основании науки на самопознании разума; взгляда Гердера на живой рост индивидуальных образований; уверенности Фихте в сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; наконец, мудрой идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Именно из этого соединения выросла логическая теория динамики исторического бытия. Именно в этом заключается основная идея диалектики Гегеля, первая великая теория исторической динамики. И она сейчас же устремляется к построению универсального процесса. Но она хочет лишь расширить подслушанный ею в развитии единичного пульс жизни в ритм «целого» и этим снова включить частное развитие в это целое. Она является абстракцией исторического движения как такового и вместе с тем попыткой превращения его в некое прочное логическое понятие. Все прочие теории развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью. Ее форма развития разрушена, но ее элементы продолжают жить» (1).

В спекулятивных философиях истории метафизическая установка на объяснение мира в его развитии, и Бога в его творении, была вытеснена эго-центристской этической и философской установками на постижение личностного становления человека в истории через феноменологическое исследование структур трансцендентального эго и его примирения с миром в истории. Здесь как бы забыта та, впрочем, ограниченная истина позднего католицизма и раннего протестантства, что «не конечная стадия пребывания человечества на Земле, а смерть индивидов есть граница всякой философии истории» (2).

ИСТОРИЗМ

И совсем не случайно в конце XVIII столетия параллельно спекулятивной философии истории развился историзм, как еще одно великое детище религиозной метафизики истории, которое также отвергло «полномерную» метафизику. Но историзм не заменил метафизическую установку на эго-центристскую (по крайней мере не был здесь так систематичен), как то сделала спекулятивная философия, а затем и критическая философия истории. Он дополнил естественную установку исторического сознания позитивистской, научной. Кроме того, историзм лучше, чем спекулятивный философский историцизм, акцентировал внимание на религиозном аспекте исторического миросозерцания. Его бог также уже не был богом трансцендентным, богом вечности, Он стал богом-в-истории, то есть в подвластном ему пространстве, но пространстве, движущемся в неподвластном ему времени. Зато он не был здесь богом-в-понятии, Абсолютом Гегеля и Фихте, оставшись в иррациональном поле живой веры.

Имманентизация и феноменологизация бога в XVIII-XIX веках стали прямыми и необходимыми следствиями замены метафизической модели мира на естественнонаучную, то есть прямым следствием имманентизации метафизического мировоззрения человека. Несколько упрощая, можно сказать, что эти следствия стали результатом обесценивания четырехмерного пространства вечности и сворачивания его в трехмерье ньютоновского пространства, лишь чисто внешне привязанного ко времени, ставшего объективным, квантованным, линейным. Феноменология же смогла «реабилитировать» свободную личность, познающего субъекта, но не Бога и даже не идею бога, ибо четырехмерность бытия была утверждена ею только для Cogito, для трансцендентального эго, но не для бога и мира, и не для жизни как таковой.

Несмотря на различия, по оценке Э. Соловьева, классические историзм и историцизм (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель) имеют четыре общие характерные черты. Это «финалистский детерминизм»; «идея провиденциальности»; «примирение со злом и насилием» в истории через понимание их необходимого «технического значения» как орудий прогресса; «понимание кумулятивного характера истории, накапливающего в каждом наличном историку настоящем «полную истину прошлого» (3).

Историзм, позиционировавший себя оппозиционно по отношению к спекулятивной философии истории (историцизму) и претендовавший на статус объективной науки, построенной, однако, на четком осознании своей особости, коренного отличия предмета и метода наук о духе от наук о природе, каковое, осознание, коренилось в его начальной религиозной ориентированности, сам был вынужден занять определенную «философскую», мы бы сказали, метаисторическую, позицию. И то, что выше было названо второй областью философии истории, а именно метаисторией – это и было «философией» историзма.

Но почему слово «философия» здесь взято в кавычки? Это сделано для того, чтобы в последующем четко отделить понятие философии как эмпирическое и историческое понятие, объемлющее любую рефлексию, любую интеллектуальную деятельность «второго порядка», любое размышление о способности размышления в той или иной области духа, от философии как чистой интеллигенции, являющейся манифестацией и опытом того, что необходимо назвать «философским сознанием», по определению имеющим свой интенциональный центр в картезианском Cogito. В нашем повествовании и рассуждении под понятиями «философии», а также «этики», «естествознания», «логики», «истории», «эстетики», «религии», «нравственности», «гнозиса», «веры», «мифа» и «метафизики» будут пониматься по мере возможности чистые формы сознания и их интеллигенции, а не эмпирические сущности. Правда, в необходимых случаях, будет оговариваться различие между чистым сознанием и эмпирическими феноменами, имеющими то же название. Для чего это необходимо? Это необходимо для построения некоей опорной структуры, матрицы чистых форм, в которой, по нашему мнению, можно удачно позиционировать исторические феномены интеллектуальной эмпирии в ее историческом развитии, то есть создать новый связный вариант метафизики истории как интеллектуальной истории. Дальше будет дано развернутое обоснование этой матрицы «чистых форм» и после этого эта матрица действительно станет основой (одной из основ) для нашей объяснительной и конструирующей стратегии.

ЧЕТЫРЕ ОРГАНА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

А здесь и сейчас, видимо следует определить пока еще во многом интуитивные и самые общие основания нашего анализа интеллектуальной эмпирии на основе чистых форм сознания. Предполагается, что сущее, все что существует и имеет значение, воспринимается человеческим сознанием исходя из четырех основополагающих репрезентативных способностей, аналогичных четырем юнговским психическим функциям: ощущению, чувству, интуиции, мышлению и это сущее репрезентируется сознанию как четыре великих множества и единства: жизни или бытия, Бога или Другого, самосознания или разума, мира или космоса.

Жизненный процесс прежде всего ощущается, но как единство бытия он чувствуется, объединяется неким настроением; Бог в акте веры является прежде всего чувству, как соприсутствие Другого, но как единство он воспринимается интуитивно, как смысл сущего, всего что есть; самосознание интуитивно, как интуицирование значимости и непрерывности собственного существования, но в качестве единства оно мыслится с декартовым Cogito ergo sum; мир же сразу мыслится и ощущается как в его частном, в телах, так и в его общем, в космосе, но это на уровне репрезентации его реальности, а вот на уровне уразумения его сущности (тоже репрезентация) он прежде всего мыслится, а затем реконструирует ощущение – ведь только так можно репрезентировать начальные метафизические сущности, такие как субстанция, форма, материя, атом, метафизические модели трансцендентной реальности или вечности.

Из этого следует, что бытие репрезентируется (3’) ощущением-чувством; Бог – чувством-интуицией; самосознание – интуицией-мышлением; мир – мышлением-ощущением. Но для этих репрезентационных способностей существуют и свои названия: для бытия – миф, для Бога – вера, для самосознания – гнозис, для мира – метафизика или метафизическое сознание. Видимо, есть и более удачные названия, но остановимся на этих. Однако это только сакральные интеллигенции, сопровождающие человечество от самого его рождения. Это – «дарованные» интеллигенции. Но есть и «зарабатываемые», создаваемые трудом «в поте лица своего».

Здесь следует различить ментальный уровень, образованный нисхождением и профанизацией сакральных интеллигенций и уровень интеллектуальный, несущий в себе эпистемологию и в силу своего эпистемологического характера, имеющих во многом кумулятивный, накопительный характер. Для бытия ментальный уровень представлен эстетическим сознанием или даже двумя видами эстетического сознания: музыкального и художественного. Для Бога ментальный уровень представлен нравственным сознанием. Для самосознания ментальный уровень представлен этикой. Для мира ментальный уровень представлен логикой. Соответственно, на интеллектуальном уровне бытие представлено историей (историографией), Бог представлен религией, самосознание представлено философией, мир представлен естествознанием.

Можно сказать и так: сознание, ориентированное на бытие, является событие-центрированным; сознание, ориентированное на Бога, а в более общем случае, на Другого – псюхе-центрированно, ибо Бог, как и Другой в контакте глаза в глаза, познается как душевная сущность через собственную душевную сущность; сознание, ориентированное на сознание – эго-центрированно; наконец, сознание, ориентированное на мир – тело-центрированно.

Итак, мы определили, что существует двенадцать чистых форм сознания, но этим знанием будем пользоваться осторожно. Мы определили и приблизительное соответствие наших психологических функций и этих форм. Пока этого достаточно. Необходимы ли здесь доказательства? Конечно. Доказательство – эта книга в ее целом и идущая за ней следующая книга – «Историческая антропология». Чистые формы не были предзаданы моим размышлениям об истории, а проявились постепенно, словно стены сокрытого Ура. Одним из самых важных археологических инструментов стали в моих руках типология К.Г. Юнга и теория социона и интертипных отношений А. Аугустинавичуте. Дальше будет предпринята попытка обосновать эти чистые формы, исходя из предположения об изоморфности высоких и низких, малых и больших сознаний, как психо-семиотических структур.

КРИЗИС СПЕКУЛЯТИВНЫХ И МЕТАИСТОРИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ

Кризис «историцизма» явно обозначился уже в сороковых годах XIX века вместе с критическим преодолением его наиболее продуманного гегелевского варианта. В последующем историцистские спекуляции, хоть и занимали важное место в идеологическом контексте XIX и XX столетий, вплоть до сороковых годов XX, но, во-первых, вынуждены были войти в симбиоз с историзмом и позитивизмом (марксизм стал наиболее известным таким симбиозом), а, во-вторых, занимали скорее оборонительное и далее все более маргинализирующееся положение в идейном континууме своего времени. Собственно, как идеология, марксизм был отвергнут интеллектуальными элитами Запада уже в конце XIX – начале XX веков, но в дальнейшем его значение коренилось не в связи его идей с реальностью и не в его цельности, систематичности марксистского учения как такового, а в его особой мифогенности, отражающей интеллектуальный климат кризисной эпохи, а также в его «практических приложениях», позволяющих создать не идеологии, а «идеало-логии», востребующие не истину, а практический результат (вспомним Энгельса: «не объяснить, но изменить мир»)

С сороковых годов XX века спекулятивная философия истории влачит довольно жалкое существование, хотя с семидесятых годов начинается медленное пробуждение интереса к спекулятивным концепциям, однако не столько к спекулятивному наследию XIX-XX столетий, сколько к самим основам историцистской спекуляции, к религиозной метафизике истории как таковой и к метафизическому мировидению и религиозному миросозерцанию истории как вновь актуальным и интересным. Собственно, одна из основных интенций этой книги состоит в том же.

Правда, августиновская концепция или даже вся патристическая традиция, видимо, все же подорваны секуляризацией, в том числе и историософской, за три последних столетия и потому не могут стать достаточно убедительной основой для построения нового варианта метафизики истории. Но такой основой могут стать начальные мифы Книги Бытия о творении и об Едеме, и некоторые другие мифы или мифологические системы (например, миф о Фениксе или мифология «народной судьбы» у этрусков). Обстоятельный разговор об этом пойдет в «Исторической антропологии», которую планирую издать вслед за этой книгой, а предварительный – начат сейчас. На основе основоположений религиозной метафизики предполагается построить метафизически ориентированную историю как интеллектуальную историю человечества, историю его сознания в эмпирических и чистых формах в общем процессе становления нового вида, а проще и точнее – историческую антропологию.

Современное метаисторическое видение определено максимами Ранке о том, что божественное в истории проявляется «как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности» и обнаруживается «везде одинаково ценным»; что «каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу»; что задача историка восстановить прошлое «как это было на самом деле»; что историк должен «вычеркнуть себя» из «восстановления прошлого».

Историзм стал великим интеллектуальным течением и смог занять уже в двадцатые годы XIX века одно из ведущих мест в мировоззренческом и миросозерцательном континууме мыслящего человечества, потому что его корневые идеи оставались религиозными, основанными на вере в Бога как реального, личностно реального, хотя и не метафизического субъекта истории. Кризис же историзма во второй половине XIX – начале XX веков, несмотря на Дильтея и истористски ориентированную «философию жизни», разворачивался именно по линии вытеснения из него прежде всего живой веры, а затем уже и идеи бога и практически значимых экспликаций этой идеи в тех самых максимах Ранке. Историзм все более смещался «к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится… в зоне истории ментальностей» (4).

На самом деле кризис историзма не был следствием самих по себе дробления всемирной истории на «национальные истории» или расщепления ее на социальную, экономическую, политическую, а стал результатом изменения основных мировоззренческих установок историков, – полного замещения религиозной интенции интенцией естественнонаучной, замены установки рассматривать события и явления истории с позиции Провидения и как вклада в познание воли и мысли Божией в явленном и проявленном, на установку рассматривать события исключительно и только в каузальных (причинных) матрицах «объективных факторов» социального, экономического, политического и в «понимании» действий «человеческих факторов» истории, преследующих те или иные цели по сути дела в той же самой каузальной парадигматике. Так, историзм в своем мэйн-стриме в конце XIX – начале XX столетий стал вполне позитивистским в основе своей метаучением, также, как и принципиально прагматичный, а потому эклектичный марксизм, особенно в его ультрареволюционном догматическом варианте.

РАЗВИТИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ: ОТ ДИЛЬТЕЯ – К АНКЕРСМИТУ

В шестидесятых-семидесятых годах XIX века от кластера истористских концепций и «точек зрения» отделились несколько учений, одним из самых значимых и позитивных из которых стало учение Дильтея, поставившего задачу создать нечто подобное кантовой «Критике» философского и естественнонаучного чистого разума, но в отношении к разуму историческому. До конца это сделать ему не удалось, возможно, в силу большой разбросанности его гения, – о Дильтее шутили, что он войдет в историю как великий автор первых томов, – но он помог не только спасти честь историзма как такового, но и проложить путь к его дальнейшему развитию в XX столетии как учения, сохраняющего в себе живое ядро исторического сознания, «оживляющего прошлое», окруженного живой периферией метафизических, естественнонаучных и религиозно-нравственных содержаний.

Иначе говоря, дильтеев историзм – это не «научный метод», и не эпистемология, это прежде всего некий психологический консенсус и базовый методологический набор для практикующего историка с очень большой вариативностью. Это, во-первых, способ удержать «координату внимания» историка и, конечно, читателя произведений исторической мысли, в зоне исторического сознания как такового (чувственно-сенсорного по своей психологической природе) и, во-вторых, сохранение способности максимальной подвижности этой «координаты внимания» в ментальной структуре сознания, и тем самым, способности к интенсивному «переживанию» этого прошлого, его наиболее полному «выражению» и, как результат – «пониманию». Это дильтеева схема «переживания-выражения-понимания» в действии.

Если брать немецкую метаисторическую традицию, то от Дильтея можно проследить путь через Хайдеггера к Гадамеру и его герменевтике, и далее к усилиям последних десяти-пятнадцати лет с целью сблизить постмодернизм с историзмом, превратить постмодернизм в «радикальный историзм». Иначе говоря, ранкеанская ориентация «исторического метода» с опорой на описание прошлого таким образом, чтобы восстановить контекст события «как это было на самом деле», но с опорой на религиозное чувство и имманентизированную религиозную метафизику, сменилась дильтеевой герменевтикой, все также опирающейся на религиозное чувство, но избегающей метафизических моделей и, более того, отрицающей метафизику в пользу современной естественнонаучной картины мира, а вместо метафизики нашедшей возможность развития в самой эпистемологии историографии, созданной во второй половине XVIII – первой половине XIX веков и в новой способности историографии найти причинные объяснения огромному количеству событий и исторических явлений, в том числе и средствами дильеевой «описательной психологии».

От Дильтея движение шло как по восходящей, в направлении усиления интерпретационных возможностей герменевтики, так и по нисходящей, к вытеснению религиозной позиции в историописании и замене ее на исключительно позитивистскую. Французская историография XX столетия во многом унаследовала идеи немецкой метаисторической традиции XIX – начала XX столетий, хотя и принципиально стремилась отмежеваться от «философии истории», тем более немецкой.

Дильтей перенес акцент с описательной и объяснительной методологии истористской историографии на герменевтическо-описательную, интерпретационную, «понимающую», смещающую акцент исторической мысли с метафизически позиционированного «процесса» всемирной истории на религиозно-позиционированный контекст и дух эпохи согласно ранкеанской максиме об эпохе, «находящейся в непосредственном отношении к Богу». Дильтей впервые освободил историографию от искажающего воздействия на нее как метафизики, так и, во многом, естествознания, оперевшись на непосредственное религиозное чувство в своих усилиях понять прошлое в его ментальности и его идеях. Но это его достижение скорее было заслугой его личного гения, а не его метода. Поэтому в этом деле у него не было достойных продолжателей, и его наследством воспользовались как творцы экзальтированных спекуляций (Шпенглер, например), так и создатели засушенных на корню учений «совсем уже» критической философии истории (как Арон, например).

Насколько можно реконструировать концепцию Гадамера по ряду высказываний Анкерсмита, Гадамер продолжил «дело Дильтея», перенеся акцент с интерпретации текстов в целях «понимания» на интерпретацию текстов с целью репрезентации, то есть сменил религиозную установку Дильтея на эстетическую установку, более адекватную историческому сознанию как таковому, но довершившую фактически начатое Дильтеем разрушение оболочки, ментальной ауры вокруг исторического ядра. Дильтей отверг метафизическую оболочку, но усилил религиозную. Гадамер отверг и религиозную, оставив только историческое сознание в его чистоте и определенности его ядра. Его путь идет от описания к интерпретации, и далее, – к репрезентации, то есть к последовательному приближению историка к постижению той самой репрезентируемой действительности прошлого, как реального, живого прошлого в его собственных сути и смысле, в его онтологии.

То, что у Дильтея было следствием его герменевтического гения и его религиозности, у Гадамера приобретает характер методологии с четко осознанной целью проникнуть в реальность прошлого через принципиально непрозрачные и многослойные текстовые структуры и со специфическими приемами работы с такими текстовыми структурами. Иначе говоря, Гадамер, в контексте интеллектуального развития XX века, осознал всю сложность проблематики работы с текстами и языковыми структурами, ставшую в центр постмодернистской парадигмы и историософских исканий еще с шестидесятых годов.

Его проблема, как и проблема постмодернизма семидесятых-девяностых годов XX столетия – в чрезмерном сужении исторического сознания на себе самом, а, вернее, на родственном ему эстетическом сознании и его способности «представления» при неспособности и нежелании интегрировать в своих учениях религиозные и метафизические компоненты «чистого сознания», что, впрочем, является, прежде всего, болезнью роста. Уже в конце восьмидесятых годов явно наметилась тенденция к возвращению постмодернистской метаистории к основоположениям историзма, но не как «блудного сына», а возвращения диалектического, в качестве нового, «радикализированного» историзма.

В этой связи разработка сложной экзистенции ностальгии как основы для исторической репрезентации и особенно концепция Sensation, представляются мне наиболее перспективным для континентальной метаистории продолжением линии «Гердер – Гумбольдт – Ранке – Дильтей – Хайдеггер – Гадамер – «Новые философы истории» с обретением не нового историзма как такового, а реальной зрелости исторического сознания, подобно тому, как в XVII веке подобной зрелости достигло сознание естественнонаучное, математизированное и «экспериментизированное».

Развитие историзма в XIX-XX веках – это путь метаистории в своей собственной предыстории. А история ее начинается в начале XXI века. Таким образом, «новые философы истории» конца XX – начала XXI столетий представляются мне законными продолжателями Гердера, Ранке и Дильтея или же, если брать действительно «первых», но еще пребывавших в лоне религиозной метафизики истории, то их следует вести от Лейбница и Вико.



[*] Примечание: размещаемый текст второй части отличается от текста, готовящегося к печати, произведенными в том тексте сокращениями (~10% текста). Сокращения произведены с учетом требования не нарушать связность основной мысли.