\ ГЛАВНАЯ /  \ МЫ /  \ ФОРУМ /  \ МЫСЛИ /  \ ГОСТЕВАЯ КНИГА /  \ АРХИВ /
Виктор Феллер

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

Оглавление

Предисловие

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
К НОВОМУ ТИПУ "ТОТАЛЬНОЙ ИСТОРИИ"
История и научная парадигма

Историография и историческая наука

Сообщество историков и ученых

От имманентности к трансцентдентности

От социальной истории к исторической антропологии

Примечания

ОТ ИММАНЕНТНОСТИ К ТРАНСЦЕНТДЕНТНОСТИ

Теперь мы можем развить и гипотезу «дискуссионных полей», к которым в движении исторической мысли мы отнесли «философию истории», «историю культуры и цивилизации», «религиозную метафизику истории». На этих «полях» первостепенное значение приобретают те самые вопросы, метафизические и ценностные, которые обычно дремлют в период развития и экспансии нормальной науки и просыпаются в период кризиса и перехода в состояние экстраординарной науки.

Но ведь история может рассматриваться как «хронически» экстраординарная наука и потому метафизические (а также философские) и ценностные (религиозные, этические, эстетические) вопросы, видимо, здесь никогда не теряют своего первостепенного значения. Правда, роль, которую Кун отводил метафизической и ценностной частям дисциплинарного поля науки, не совсем ясна.

Попробуем прояснить ее на примере одного из самых значительных интеллектуальных переворотов Нового времени, совершенного дарвинизмом в пятидесятых-семидесятых годах XIX века. Кун, по-моему, очень тонко и точно определяет метафизический и религиозный аспекты как того сопротивления, что вызвало открытие Дарвина, так и тех поистине эпохальных последствий, в том числе и в исторической науке и историографии, которые чувствуются в интеллектуальной конституции всего последующего времени, включая и наше время.

Кун пишет: «Когда Дарвин впервые опубликовал в 1859 году свою книгу с изложением теории эволюции, объясняемой естественным отбором, большинство профессионалов скорее всего беспокоило не понятие изменения видов и не возможное происхождение человека от обезьяны. Доказательства, указывающие на эволюцию, включая эволюцию человека, собирались десятилетиями, а идея эволюции уже была выдвинута и широко распространена прежде. Хотя идея эволюции как таковая встретила сопротивление, особенно со стороны некоторых религиозных групп, величайшие трудности, с которыми столкнулись дарвинисты, были связаны не с этим. Эти трудности проистекали из идеи, которая была ближе к собственным взглядам Дарвина. Все хорошо известные додарвиновские эволюционные теории Ламарка, Чамберса, Спенсера и немецких натурфилософов представляли эволюцию как целенаправленный процесс. «Идея» о человеке и о современной флоре и фауне должна была присутствовать с первого творения жизни, возможно, в мыслях Бога. Эта идея (или план) обеспечивала направление и руководящую силу всему эволюционному процессу. Каждая новая стадия эволюционного развития была более совершенной реализацией плана, который существовал с самого начала».

Дарвин же показал, что «естественный отбор, имеющий дело с взаимодействием данной среды и реальных организмов, населяющих ее, был ответственен за постепенное, но неуклонное становление более организованных, более развитых и немного более специализированных организмов… Убеждение, что естественный отбор, проистекающий от простой конкурентной борьбы между организмами за выживание, смог создать человека вместе с высокоразвитыми животными и растениями, было наиболее трудным и беспокойным аспектом теории Дарвина. Что могли означать понятие «эволюция», «развитие» и «прогресс» при отсутствии определенной цели? Для многих такие термины казались самопротиворечивыми» (41).

На самом деле все было еще серьезнее и глубже. Теория Дарвина сменила гештальт Творца-Мастера, воспринимавшийся большинством европейцев как основное доказательство бытия Божия. Кроме того, обесценились тысячи «образцов» в «тонкой структуре приложений», организованные образом человека-мастера, производящего, творящего вещи. Зато налились плотью и значением образы парадигмы рынка, который, будучи сам по себе основан на простых отношениях, «творил» по законам рыночного отбора более высокие формы экономических, как минимум, институтов, а также «богатство народов» как основу их разума. Для многих исчезновение одного из основополагающих метафизических доказательств бытия Бога и переключение с метафизической метафоры Мастера на метафизическую модель Рынка, в условиях торжественного шествия капитализма и действительного вытеснения рыночными отношениями древних корпоративных, мастеровых отношений, стало причиной полного изменения мировоззрения, полной утраты и веры в Бога. Здесь случилось то же, что и в «обычной» научной революции – массовое переключение гештальта, причем мировоззренческого.

Из этого следует, что мировоззренческие, миросозерцательные парадигмы также могут быть описаны, как и парадигмы научные, а, точнее, можно научные, «частные» парадигмы рассматривать в иерархической структуре мировоззренческих парадигм. Ведь подобие парадигмальных структур истории и науки нами выявлено при том, что выявлено и коренное отличие этих сфер интеллектуальной деятельности одна от другой.

Многочисленные жизненные примеры, в которых новая формула Рынка побеждала старую формулу Мастера, действовали на мыслящих людей как те самые куновские «тонкие примеры приложений». Жизненные задачи-головоломки, накапливаясь, связываясь в клубок жизнечувствующей, жизнеощущающей парадигмальной основы, рано или поздно должны были привести и к мировоззренческому перевороту (принятию новой «формулы») и к перевороту миросозерцательному (изменению гештальта). Так и произошло в пятидесятые-семидесятые годы XIX века. Учение Дарвина здесь стало чем-то вроде последней весомой капли.

Здесь следует обратить внимание на то, что Кун выделял в научной парадигме два компонента, собственно выходящих за ее пределы. Это компонент метафизический, который в конкретике анализа той или иной ситуации он часто называет философским. И компонент ценностный, который Кун мимоходом раскрывает как эстетическое чувство, а иногда, как в случае с открытием Дарвина, вплотную подходит и к тому, чтобы определить области влияния и религиозного чувства. По-видимому, метафизический и философский в его понимании компонент содержит прежде всего что-то, что хотя бы в принципе может быть четко сформулировано как отношение, как догмат или воспринято как вещь. Это нечто конкретное и локализованное во времени-пространстве. Ценностный же компонент, думаю, в отличие от метафизического, характеризует некоторое эмоциональное состояние, чувство, настроение или интуитивное ощущение смысла, осмысленности и значения, придающее онтологическое содержание чему-то, что может быть везде и нигде – в сердце, в душе, в Космосе, в Боге. Ценность нельзя потрогать, трудно и непродуктивно мыслить как структуру, в которой целое состоит из частей.

По-моему, это разделение очень важно и оно указывает на фундаментальное разделение мировоззренческого континуума на метафизическую и религиозную сферы. Метафизическая сфера – это сфера мысли и сфера вещей, религиозная сфера – это сфера чувства и сфера интеллектуальной интуиции. Двойное определение этих сфер может указывать на то, что и эти сферы могут, при более внимательном рассмотрении, быть представлены как две пары сфер.

Посмотрим на метафизику, например, Аристотеля, как на парадигму, состоящую, подобно научной и историографической, из пяти компонентов. Символическое выражение, формула здесь очевидно имеется, Аристотель мыслит мир и вещи в нем и претендует на их объяснение, понятийно четкое и логическое. Есть ли здесь иерархия, подводящая к неким метафизическим перво-основаниям? Есть. Существует ли ценностная система? Но мы, как будто, отделили ценности от метафизики? И в то же время необходимо признать, что метафизика Аристотеля имеет и ценностный аспект. Где здесь противоречие? Противоречие в том, что, разделяя, мы незаметно для самих себя, перешли от конкретных форм сознания к чистым его формам, к интеллигенциям, а, взяв в пример метафизику Аристотеля, мы вновь вернулись в эмпирию жизни и ее конкретных произведений.

Думаю, что чистые формы пока следует оставить в покое, а с метафизикой Аристотеля как куновской парадигмой разобраться до конца. Есть ли здесь «тонкая структура приложений» или решенных задач-головоломок? Есть. Или это индивидуальности фактов, составляющие аналогичный компонент в истории? Нет, нет.

Наконец, необходимо решить, каково общее вúдение аристотелевой метафизики? Это вúдение того самого мастеровитого или работного бога, который является одновременно прототипической, движущей и целевой причиной мира. Это не Бог Живой религии, это бог мастеровой. Этот аристотелев бог, логически принятый исламом и породнившийся с западным, прежде всего, христианством в XII-XIII столетиях, произвел переворот в католической идеологии в XIII-XIV веках, когда был разделен (условно, но значимо) Бог-в-истории, скорее Бог Платона, чем Аристотеля и Бог-в-природе, «отданный» Аристотелю.

Затем он получил ряд очень существенных метафизических ударов, самым тяжелым из которых был коперниканский переворот. Последним крупным ударом «по Аристотелю» был дарвинизм, который подорвал его натурфилософский авторитет во второй половине XIX столетия столь радикально, что аристотелизм на время полностью сошел с натурфилософской сцены, уступив место «гераклитовой» каузальности, сразу же появившись, правда, на сцене исторической, как некие трансцендентные формы. Эти формы определили лицо самых разных учений с семидесятых годов XIX века, так что, например, неокантианство можно рассматривать и как «аристотелевский демарш» против «гераклитовой каузальности».

А открытие Большого взрыва Вселенной, как представляется, вновь поставило вопрос об аристотелевом боге-работнике и боге-мастере уже не как метафизический, умозрительный, а как научный, эмпирический вопрос. Правда, Большой Взрыв до сих пор игнорируется в мировоззренческом смысле. Как и теория относительности Эйнштейна. Для мировоззренческого переворота одной научной истины мало. Вспомним, что гелиоцентрическая система получила жизнь задолго до Коперника, но пользовалась симпатией только у любителей парадоксов из-за очевидной несерьезности модели, противоречащей повседневному опыту, здравому смыслу и метафизической картине мира, в которой солнце извечно движется по небесному своду.

Итак, парадигма в метафизике Аристотеля имеется. Какова ее центровка? Видимо центрируется она метафизическими перво-принципами, но одновременно и вúдением этих перво-принципов. Это значит, что здесь два компонента парадигмы сворачиваются в один и для метафизики можно принять не пятикомпонентную, а четырехкомпонентную парадигму, в отличие от науки и истории.

Видимо, подобный результат даст и анализ религиозной парадигмы. Но остановимся пока на этом. Собственно, в решении поставленного здесь основного вопроса мы продвинулись еще на один шаг и заглянули в смутные глубины (или высоты) метафизических пред-оснований, во-первых, фундирующих парадигматику нормальной науки; во-вторых, активно преобразующих парадигму в кризисные времена; в-третьих, являющихся постоянно действующим, активным фактором в нормальной историографии, поскольку та является, как мы выяснили, по сути куновской «экстраординарной наукой».

Важен еще один момент, который сам по себе всплыл в процессе нашего анализа. Это совпадение метафизических перво-основ, имплицитных по определению и лишь частично эксплицируемых символическим выражением, с метафизическим вúдением, образом. Но перво-основа есть вещь объективная, принадлежащая к «чистой форме», то есть к метафизике как таковой, как некоей реальной формальной связи мира и его вещей, лишь частично познанной человеком или к метафизике как интеллигенции, то есть онтологически адекватному сознанию, которое адекватно своему предмету – миру. Вúдение же есть «дело человеческое», оно есть способность человека схватывать онтологическую сущность в акте репрезентации.

Совпадение же перво-основ и вúдения в метафизике может означать то, что метафизическое сознание не отделяет акт постижения, акт репрезентации от самой постигаемой сущности или вещи. Это же означает, что отдельность метафизической перво-основы от вúдения, от акта репрезентации в науке и истории позволяет мыслить миф и историю (вещи и события) рефлексивно, то есть как в зеркале, со стороны. Это разделение позволяет воспринимать вещи в качестве объектов и, тем самым, конструировать их в индивидуальном сознании, а не просто переживать их как таковые, подчиняясь сигналам свыше, – от Бога ли или от «коллективного сознательного» или «коллективного бессознательного», – здесь мы этот вопрос не ставим, чтобы совсем не уйти в дебри.

Как видим, наш первоначальный вопрос усложнился и мы имеем теперь не только разделение «по горизонтали», между историей и наукой, историческим и естественнонаучным сознанием, но и «по вертикали», между историей и наукой, с одной стороны, метафизикой и религией, с другой. Но вертикальный срез – это срез, показывающий дихотомию сакрального и обмирщенного сознания. Нам вряд ли следует сейчас углублять этот анализ с прояснением вопросов о чистых и эмпирических формах, о структуре сакральных и обмирщенных форм, об их координации и субординации.