\ НАШИ КЛАССИКИ / \ ГЛАВНАЯ /

Библиотека философа

 

Мартин Хайдеггер

 

Разговор

на проселочной дороге

 

Избранные

статьи

позднего

периода творчества

 

Москва «Высшая школа»

1991

ББК 87.3(4/8) X 12

 

Перевод Т. В. Васильевой, А. Л. Доброхотова, 3. Н. Зайце­вой, Н. С. Плотникова, А. С. Солодовниковой

Рекомендовано Государственным комитетом СССР по на­родному образованию

Хайдеггер М.

X 12 Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./ Под ред. А. Л. Доброхотова.— М.: Высш. шк., 1991.— 192 с. (Б-ка философа)

ISBN 5-06-002425-3

Издание представляет собой сборник впервые публикуемых на русском языке статей немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера (1889—1976), одного из самых знаменитых философов XX века, вокруг идей которого не перестают кипеть интеллектуальные страсти. Статьи, собранные в книге, дают представление о позднем периоде творчества Хайдеггера. В них ставятся вопросы о сущности мышле­ния и бытия, о тайне творчества, о судьбе европейской культуры и кризисе современной эпохи.

0301030000(4309000000)-364                                        ББК 87.3(4/8)
001(01)-91                           КБ-39-1-90                  

А. Л. Доброхотов, составление, 1991. 3. Н. Зайцева, послесловие, 1991.

ISBN 5-06-002425-3

 

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

 

Мартин Хайдеггер, столетие со дня рождения которого отмечалось в 1989 году, остается одним из самых авторитетных философов XX века. Его идеи повлияли на судьбы не только новейшей западной философии, но и на весь спектр гуманитарных наук. Главная причина влиятельно­сти его философии в том, что она серьезно и глубоко проана­лизировала самые больные духовные проблемы времени и сде­лала выводы, впечатляющие своей нетрадиционностью и ради­кальностью.

Работы Хайдеггера, соединенные в одно целое в этом сборнике, представляют средний и поздний периоды его твор­чества, которые привлекают особенно пристальное внимание современных комментаторов и критиков.

Сборник составлен так, чтобы читатель — в первую оче­редь студент-гуманитарий — мог представить себе философию Хайдеггера во всех основных аспектах и тенденциях. В статьях звучат темы философии бытия, истории западноевропейской цивилизации, гуманизма, сущности мышления, природы худо­жественного творчества, философии языка. В сборник включе­но и интервью с Хайдеггером, позволяющее как бы услышать его живой голос.

Трактат «О сущности истины» — работа переходного пери­ода — представляет знаменитое учение Хайдеггера об истине как «открытости» в противовес классической интерпретации истины как соответствия объекта интеллекту.

Прекрасный образец хайдеггеровского анализа антично­сти, которая, как известно, притягивала внимание философа на протяжении всей его творческой жизни, дает статья «Изре­чение Анаксимандра». В ней присутствуют все характерные черты хайдеггеровского стиля: тщательное исследование язы­ковой формы, проникновение в дух древнего мышления, смелые переходы от древности к актуальным проблемам но­вейшей истории. Кроме того, здесь содержится краткая, но выразительная формулировка основ герменевтического мето­да, который был создан Хайдеггером (наряду с Гадамером) в противовес сциентизму.

Работа «Закон тождества» звучит как непосредственный рассказ об интеллектуальном переживании, которое вызвано кризисом рационалистической традиции Запада и ростом от­чуждения человека от духовных продуктов своей деятельно-

 

5

 

сти. Хайдеггер не случайно надиктовал эту статью на пластин­ку: она затрагивает самые сокровенные темы его философии.

Статья «Время и бытие» является программным изложени­ем наиболее глубоких и определяющих концепций мыслителя. Она раскрывает тот своеобразный путь интерпретаций фено­менологии, который Хайдеггер выбрал еще в довоенные годы. Эта статья как бы дополняет и переосмысливает самую знаме­нитую книгу раннего Хайдеггера — «Бытие и время». В полной мере она дает представление о стиле мышления и методе ана­лиза центральных философских категорий, которыми немец­кий философ так резко выделяется из классической традиции европейского академизма.

Юбилейная речь «Отрешенность» говорит об отношениях человека, культуры и техники. Хайдеггер призывает человече­ство вновь укорениться в почве, из которой его вырвало ставшее неуправляемым развитие технической цивилизации. Продолжает эту тему диалог (жанр, характерный для Хай­деггера) «Из разговора на проселочной дороге...», где сталки­вается несколько позиций — эстетическая, естественнонауч­ная, философская и собственно хайдеггеровская. Как это часто бывает у Хайдеггера, диалог не заканчивается никакими определенными выводами, но сама атмосфера беседы и на­стойчиво звучащие вопросы, которые заставляют в конце концов задуматься о самых глубоких корнях теоретического мышления, создают определенное духовное настроение, распо­лагающее к вслушиванию в сущность языка.

Интересен небольшой радиодоклад «Что значит мыс­лить?», где Хайдеггер популярно излагает свою книгу с тем же названием. Из доклада становится ясным, почему философия, с точки зрения Хайдеггера, должна занимать среднее место между поэзией и наукой, не подчиняясь ни тому, ни другому способу мышления.

Заключает сборник интервью, данное Хайдеггером попу­лярному французскому журналу. Здесь в живой форме беседы затронуты важные вопросы, волновавшие не только филосо­фов, но и широкие слои западной общественности: проблемы мира, соотношения человека и техники, мышления и художе­ственного творчества. Хайдеггер повторяет свой тезис о том, что «атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида», т. е. что западная цивилизация, выбравшая путь развития, основанный на беспощадной эксплуатации природы, на беско­нечном ускорении технологического прогресса, не корректиру­емого моральными нормами, была заложена — как растение в семени — в самых первых философских системах Запада, противопоставивших субъект и объект

 

6

 

В целом статьи сборника дают достаточное представление о круге идей крупнейшего западного мыслителя нашего века, обрисовывают контуры его философских построений, показы­вают его прихотливый ход мыслей, знакомят с выразительны­ми образцами его языка. В сборнике отражено единство тем хайдеггеровской философии, кажущихся на первый взгляд разнородными. Философия человека и философия языка, кри­тика техницизма и критика метафизики, призывы к новой мифологии и эстетическое толкование поэтических текстов — все это вырастает из основной задачи философии Хайдеггера: свернуть с ошибочного пути западной цивилизации и вернуть­ся к забытым истокам мышления, к подлинному бытию. Именно эта сердцевина построений позднего Хайдеггера при­влекла к нему многочисленных последователей и критиков.

В последнее время резко возрос интерес к Хайдеггеру и в нашей стране. После периода многочисленных студенче­ских работ и научных статей, после публикации переводов в ведомственных изданиях начинается издание его трудов для широкой публики. Споры о хайдеггеровской философии попа­ли даже на страницы популярных газет. И это не случайно: современный читатель остро ощущает недостаток полноцен­ных источников по западноевропейской философии, и даже то немногое, что до него доходит, стимулирует.желание понять, поспорить, высказать свое мнение. В ближайшее время можно ожидать появления новой острой темы: «Хайдеггер и русская философия». Появление материалов по русской философии начала XX века обнаружило параллелизм, а иногда и совпаде­ние ряда поставленных вопросов и предложенных путей ответа у Хайдеггера и русских мыслителей.

Статьи сборника следуют не в хронологическом порядке, а так, чтобы выстроилась последовательность путевых вех: от новой установки («О сущности истины») и опыта ее примене­ния к истории духа («Изречение Анаксимандра») — к реши­тельному повороту в мышлении («Закон тождества», «Время и бытие»), далее — к неспешному развертыванию открывше­гося ландшафта («Отрешенность», «Разговор на проселочной дороге») и наконец — к простым и емким формулам наме­тившихся итогов («Что значит мыслить?», «Интервью»). Собранные вместе работы по своей общей тональности — это именно разговор, вдумчивая, без словесной суеты, беседа не столько единомышленников, сколько попутчиков, которые уже далеко от начала, но еще не видят очертаний конца: обдумы­вая свой путь, они ориентируются на указания, скрытые в самой звучащей речи собеседников.

 

7

 

О сущности истины

Vom Wesen der Wahrheit

1. Привычное понятие истины.

2. Внутренняя возможность согласованности.

3. Основание для того, чтобы правильность стала возможной.

4. Сущность свободы.

5. Сущность истины.

6. Неистина как сокрытость.

7. He-истина как поиски.

8. Вопрос об истине и философия.

 

О сущности истины пойдет речь. Для вопроса об истине безразлично, идет ли речь в том или ином случае об истине практического, жизненного опыта или экономического расчета; это может быть истина техниче­ского порядка или истина, характеризующая политический ум, в частности, та или иная истина может относиться к сфере художественного творчества, это может быть даже истина мысленного воспоминания или культурной веры. Вопрос о сущности оставляет все это в стороне и затрагивает только то, что отличает всякую истину как таковую.

Но не соскальзываем ли мы с вопросом о сущности в пусто­ту всеобщего, от которого задыхается всякое мышление? И не показывает ли это соскальзывание при такого рода вопросах беспочвенность всей философии? Ведь обращенное к действи­тельности мышление, если оно имеет глубокие корни, должно

 

Перевод с издания: Heidegger Martin Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Mai, 1961.

З.Н. Зайцева, перевод, 1991.

 

 8

 

прежде всего — и без всяких отступлений — устремиться к то­му, чтобы повернуть действительную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций. Что может дать действительной необходимости отрешенный от всякой действи­тельности («абстрактный») вопрос о сущности истины? Не является ли вопрос о сущности самым несущественным и ни к чему не обязывающим вопросом?

Никто не уйдет от настойчивой убедительности этих сомне­ний. Никто не смеет просто так игнорировать настойчивую серьезность этих сомнений. Но кто стоит за этими сомнениями? «Здравый» человеческий рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полезность, и усердствует про­тив знания о сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется «философией».

Обыденный человеческий рассудок имеет свою собствен­ную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претензии и сомнения как на нечто «само собою разумею­щееся». Но философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, так как он глух к ее языку. Она не посме­ет пожелать когда-нибудь его опровергнуть, потому что обы­денный рассудок слеп, чтобы видеть то, что она открывает взору, созерцающему сущность.

Вот почему мы считаем, что находимся в согласии с обы­денным рассудком, поскольку полагаем, что уверены в много­образных «истинах» жизненного опыта и поведения, научного исследования, художественного воображения и веры. Мы сами поощряем сопротивление «само собою разумеющегося» про­тив всякого притязания со стороны сомнения.

Поэтому, если уж и должен быть поставлен вопрос об истине, то он требует ответа на вопрос, где мы находимся на сегодняшний день. Хотят знать, как обстоит дело с нами. Вопрошают о цели, которая поставлена перед человеком в его истории и перед историей. Хотят обладать действительной «истиной». Следовательно, опять-таки истиной!

Те, которые взывают к действительной «истине», по-види­мому, уже все-таки знают, что такое истина вообще. Или же знают об этом «по чувству» или «в общем»? Однако не будет ли такое «примерное» знание и такое безразличие еще беднее, чем простое незнание сущности истины?

 

9

1.

Привычное понятие истины

 

Что же понимают под «истиной»? Под этим возвышенным и в то же время стертым и тупым словом «истина» имеется в виду то, что делает истинное истинным. Что представляет! собою нечто истинное? Мы говорим, например: «Принят: участие в осуществлении этой задачи — истинная радость». Мы имеем в виду: это неподдельная, действительная радость. Истинное, это — действительное. Так мы говорим о неподдель­ном золоте в отличие от фальшивого. Фальшивое золото в действительности не то, чем оно кажется. Оно — только «кажимость» и поэтому недействительно. Недействительное обычно противопоставляется действительному. Но ведь мни­мое золото — это также нечто действительное. Поэтому ска­жем яснее: действительное золото это — настоящее золото. «Действительно» же как то, так и другое, как настоящее золо­то, так, и не в меньшей мере, и имеющее хождение ненастоя­щее. Следовательно, истинность настоящего золота не может быть уже оправдана его действительностью. Снова возникает вопрос: что называется в данном случае истинным и настоя­щим? Настоящее золото это такое действительное, действи­тельность которого согласуется с тем, что мы «собственно» уже заранее всегда понимаем под словом «золото». И, наобо­рот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что явля­ется тем, «что оно есть», мы замечаем: Это то. Вещь та.

Однако слово «истинный» мы относим не только к действи­тельной радости, настоящему золоту, сущему; истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненасто­ящим, выступая в той или иной форме в своей действительно­сти. Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: Это правильно. Но теперь уже правильно является не вещь, а предложение.

Будь это вещь или предложение, истинно то, что правиль­но, истинное — это согласующееся. Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадение мыслимого в высказывании с вещью. Этот двойственный характер согласования отражает традиционное определение

 

10

 

сущности истины: veritas est adaequatio rei et intellectus. Это может означать: Истина есть приравнение вещи к познанию. Но это может также говорить следующее: Истина есть при­равнение познания к вещи. Действительно, приведенное опре­деление сущности обычно дают в формуле: veritas est adaequa­tio intellectus ad rem. Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности veritas всегда подразумевают ориентацию по ... и мыслят вместе с тем истину как правильность.

Однако речь идет не о простом переходе одного в-другое. Более того, intellectus и res — в каждом отдельном случае имеется в виду различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу, принятую для определения поня­тия истины к ее ближайшему (средневековому) источнику. «Veritas als adaequatio rei ad intellectum» — заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой «предметы считаются с нашим познанием»,— эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъ­ективности человеческого существа,— а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответ­ствуют предначертанной в intellectus divinus, т.е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правиль­ны) и в этом смысле являются «истинными». Ens creatum есть также intellectus humanus, который как данная богом челове­ку способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с idea. Воз­можность истины человеческого познания, если все сущее является «сотворенным», основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного созидания. Veritas как adaequatio rei [creandae] ad intellec­tum [divinum] дает свободу для veritas как adaequatio intellectus [humani] ad rem [creatam]. Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего — как сотворенного — с творцом, «согласие» на основе согласован­ности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно представить себе, наконец, в общей и неопреде­ленной форме так же, как мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте

 

11

 

предполагается планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих сверше­ний (на то, что считают «логическим»). То, что истинность предложения состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого обоснования. Даже и в том слу­чае, когда делают напрасные попытки объяснить происхожде­ние правильности, ее ставят условием как сущность истины. Подобным образом предметная истина означает совпадение наличной вещи с «разумным» понятием ее сущности. Созда­ется видимость, что это определение сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности бытия всего сущего, которое включает в себя соответ­ствующее толкование сущности человека как носителя и ис­полнителя. Так формула сущности истины (veritas est adaequ-atio intellectus et rei) приобретает свою ясную для всех обычную значимость.

Во власти простоты данного понятия истины едва обраща­ют внимание на эту простоту как нечто само собою разумею­щееся в его существе: также воспринимают как нечто само собою разумеющееся и то, что истина имеет свою противопо­ложность и что имеется также неистина. Неистинность предло­жения (неправильность) есть несогласованность высказыва­ния с вещью. Неистинность вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью. Неистинность мож­но каждый раз понимать как несовпадение.

Последнее выпадает из сущности истины. Поэтому там, где имеет значение восприятие чистой сущности истины, неистин­ность, как противоположность истины, может быть устранена.

Но требуется ли вообще особое освещение сущности истины? Не достаточно ли представлена чистая сущность истины в том общезначимом понятии, которое не обременено никакой теорией и защищено своей простотой. Если мы к тому же примем такое сведение истинности предложения к истинно­сти вещей за то, что оно показывало вначале, за теологическое объяснение, и если мы получим в чистом виде философское определение, оградив его от вмешательства теологии, и огра­ничим понятие истины истинностью предложения, то мы встретимся также, если не с древнейшей, то с древней тради­цией мышления, согласно которой истина есть согласован­ность высказывания с вещью. Что остается теперь еще неясным, если предположить, что мы знаем, что озна­чает согласованность высказывания с вещью? Знаем ли мы это?

 

12

2.

Внутренняя возможность согласованности

 

О согласованности мы говорим в разном значении. Напри­мер, о лежащих на столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является их внешний вид, и следовательно они в этом отношении подобны. Далее мы говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем суждение относительно одной из на­личных пятимарковых монет: эта монета круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует отно­шение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание же вообще не является вещественным. Монета — круглая. Вы­сказывание же вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить. Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на все разли­чия того и другого, приведенное высказывание, как истинное, согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины, считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т. е. высказывание, оказывается при­равненным к монете? Ведь оно должно было бы тогда превра­титься в монету и таким образом целиком и полностью отка­заться от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только приравнивани­ем и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным, утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому, вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отноше­нии между высказыванием и вещью. Пока эта «связь» оста­ется неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится — отно­сит «себя» — к этой вещи, как только оно представит себе ее и о пред-ставленном сможет сказать, чем следует руководство-

 

13

 

ваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в котором дано представление, высказывает повествуемое о представля­емой вещи так, как она существует как таковая. Это «так-как» касается пред-ставления и пред-ставляемого им. Пред-ставле-ние здесь,— при условии, что будут исключены все «психоло­гические» и «теоретико-познавательные» — заранее состав­ленные — мнения, означает «допущение, что вещь расположе­на перед нами», что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив. Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуще­ствляется в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый раз ставится в связь и восприни­мается как сфера соотнесенности. Связь содержащего пред­ставление высказывания с вещью — это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова за­падноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как «присутствующее» и называло «сущим».

Поведение находится в постоянной доступности сущему. Всякое открытое отношение есть поведение. В зависимости от характера сущего и формы поведения открытость для челове­ка различна. Любое дело и свершение, любая деятельность и любой расчет — все это существует и держится на открыто­сти той сферы, в границах которой сущее как то, чем оно является и как оно существует, может (пред) ставить себя в своей собственной сущности как то, о чем может быть сказа­но. Но это только в том случае, если сущее само становится представляемым в представляющем высказывании, так что последнее подчинено указанию — давать сущее в высказыва­нии таким, каково оно есть. Следующее указанию такого высказывания, направляется к сущему. Исходящее из такого указания (вы) сказывание правильно (истинно). Сказанное подобным образом есть правильное, истинное.

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще только благодаря ей открытое мо­жет стать руководящим началом для представляющего упо­добления. Открытое поведение само должно руководствовать­ся этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя переда­чу руководящего начала для всего процесса представления. Это относится к открытости поведения. Если же правильность (истина) высказывания становится возможной только благо

 

14

 

даря открытости поведения, тогда то, что делает эту правиль­ность только возможной, имеет большее право считаться первоначальным, чем сущность истины.

Вместе с этим отпадает господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении. Истина не изначально обрела себе место в предложении. Одновременно возникает вопрос об основе внутренней возможности открытого поведения и меры поведе­ния, ставящего требования,— возможность, которая един­ственно и придает предложению, его правильности силу, позволяющую ему вообще выполнять роль сущности истины.

 

3.

 Основание для того, чтобы правильность стала возможной

 

Откуда берет представляющее высказывание указание — ориентироваться по предмету и согласовываться с правильно­стью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предва­рительное задание направления как руководства и установле­ние указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господ­ствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих пра­вил — это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает заве­су над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Откры­тость поведения как внутренняя возможность для правильно­сти имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильно­сти само собою разумеющееся чем-то иным. Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь действие, а следователь­но и действие высказывания, заключающее в себе представле­ние или даже действие как согласие или несогласие относи­тельно «истины», действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит: свобода есть сущность самой истины. «Сущность» при этом понимается как основа внутренней возможности того, что как в отдельном, так и в общем признается известным. Но ведь в понятии свобо­ды мы не мыслим истину, а тем более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность высказыва­ния) есть свобода, должно казаться странным. Поместить

 

15

 

сущность истины в свободу — не значит ли это — отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого «колеблющегося тростника»? То, что уже в предыдущем изло­жении все время навязывалось здравому суждению, отчетли­вее обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъ­ективностью остается человеческой и в распоряжении челове­ка.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость,— короче говоря, все виды неистины отно­сят к человеку. Но ведь неистина это также противополож­ность истины, из-за чего она и остается за чертой того круга, в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий характер происхождения неистины подтвержда­ет только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе».

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходя­щее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущ­ность истины — это свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное гласит: Свобода — это качество человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек — знает каждый.

 

4.

Сущность свободы

 

Однако указание на связь сущности истины как правильно­сти с сущностью свободы лишает основания ранее усвоенные мнения, правда, при условии, если мы готовы изменить мышле­ние. Определение сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направле­нии, которое гарантирует нам опыт скрытой основы сущности человека (des Daseins), так что он приведет нас прежде всего в сферу первоначальной сущности истины. Здесь обнаружива­ет себя и свобода. Свобода является основанием внутренней возможности для правильности лишь в силу того, что она получает свою собственную сущность от более первоначаль-

 

16

 

ной сущности единственно существенной истины. Свобода сначала была определена как свобода для откровения откры­того. Как следует понимать эту сущность свободы? Очевидно то, к чему приравнивается высказывание и что заключает в себе представление как правильное, это — встречающееся каждый раз в открытом поведении простое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего.

О допущении бытия мы говорим обычно, когда мы, напри­мер, стоим в стороне от намеченного мероприятия. «Мы допускаем нечто в его бытии» — означает: мы больше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать.. Допущение бытия чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнима­ния к чему-либо, отказа от чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.

Однако, нужные нам здесь слова — допущение бытия сущего — обозначают здесь не упущение или безразличие, а как раз наоборот. Допустить бытие — это значит принять участие в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только как хлопоты, ограждение от чего-нибудь, забота или планиро­вание каждый раз встречающегося или отыскиваемого суще­го. Допущение бытия — сущее именно как сущее, которое является таковым,— означает: подойти к простоте простого (открытому открытость), в которой находится всякое сущее и которая равным образом несет его в себе. Западноевропей­ское мышление понимало сначала это открытое как tá'alhneia, несокрытое. Если мы это греческое слово переведем не словом «истина», а словом «несокрытость», то этот перевод не только будет «буквальным», но и будет содержать указание на то, чтобы переосмыслить привычное понятие истины в духе правильности высказывания и перенести назад к беспонятий-ности обнаружения и раскрытия сущего. Это допущение бытия к обнаружению сущего не теряется в последнем, а переходит в отступление перед сущим, для того чтобы оно открылось в том, что оно есть и каково оно есть, и сделалось бы руковод­ством при уподоблении представления вещи. Сущее в такой форме, как допущение бытия, предстает перед сущим как таковым и переносит все поведение в простое. Допущение бытия, т. е. свобода, является вы-ставляющей, эк-зистентной. Сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущно­сти свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего.

Свобода — это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда

 

17

 

желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода — это не несвязанность действия или возможность не, выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в эк-зистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» (das «Da»), есть то, что оно есть. В бытии, последнего человеку дана долгое время остающаяся необосно­ванной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистиро-вать (ek-sistieren). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» сущего. «Экзистен­ция» — здесь также и не «экзистенциальный» в смысле нрав­ственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Эк­зистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавли­вается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают не-сокрытость. Сущее в целом раскрывается как φνσιξ, «приро­да», которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как тиковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвыша­ется до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начина­ется история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о су­щем как таковом и начало западноевропейской истории — это одно и то же, они также одновременны во-«времени», ко­торое само, будучи неизмеримым, только теперь открывает простоту для какого-либо измерения.

Если же эк-зистентное наличное бытие как допущение сущего освобождает человека для его «свободы» лишь благо­даря тому, что она — свобода — вообще лишь только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и предлагает ему необходимое (сущее), то человеческая воля не располага­ет свободой. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесен­ность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая

 

18

 

обосновывает и характеризует историю. Только эк-зистентный человек историчен. «Природа» не имеет истории.

Но свобода, понимаемая как допущение сущего, наполняет сущность истины и подчиняется этой сущности в смысле раскрытия сущего. «Истина» — это не признак правильного предложения, которое человеческий «субъект» высказывает об «объекте» и которое «действительно» где-то — неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т. е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости — все человеческие отноше­ния и его поведение. Поэтому человек есть способ эк-зистенции.

Так как всякое человеческое отношение имеет свой со­бственный способ обнаружения и настраивается на то, к чему оно относится, момент допущения бытия, т. е. свобода, оче­видно, наделяет его (отношение) богатством внутренней ори­ентации, необходимой для того, чтобы уподоблять представле­ние тому или иному сущему. Человек эк-зистирует — теперь следует понимать так: история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для него в обнаруже­нии сущего в целом. Из способа осуществления сущим его первоначальной сущности возникают редкие и обычные исто­рические события.

Однако так как истина состоит в сущности свободы, исторический человек в допущении сущего может также до­пустить, чтобы сущее было не таким сущим, каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость становится господствующей. При осуществлении этого господ­ства выступает несущность истины. Но так как свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится способным на исто­рию, поэтому возможно, что и несущность истины не обяза­тельно возникает лишь в результате неспособности или не­брежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины. Только потому, что истина и неистина в сущности не безразличны друг другу, а связаны друг с дру­гом, истинное предложение может вообще обойти остроту противоположности и соответственно перейти в неистинное предложение. Вопрос о сущности истины достигает поэтому первоначальной сферы того, о чем спрашивается, только тогда, когда при учете всей полноты сущности истины, в раскрытие сущности включается также проверка неистины. Обсуждение неистины это не дополнительное заполнение обра­зовавшегося пробела, а существенный момент при определе-

 

19

 

нии достаточности основания для постановки вопроса о сущ­ности истины.

И все-таки, как уловить неистину в сущности истины? Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказы­вания, то и неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения.

5.

Сущность истины

 

Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным сущим. Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового свобода уже привела к согласию с сущим в целом. Однако, эту согласованность никогда нельзя понимать как «переживание» и «чувство», ибо в таком случае она лишится своей сущности и получит свое истолкование на основе того, что само только как видимость может претендовать на право быть сущностью, и это только до тех пор, пока представление и неправильное толкование согласованности допускают это. Согласованность, т. е. эк-зистентный момент выхода в сущее как целое, может «переживаться» и «чувствоваться» только потому, что «пере­живающий» человек, не имея никакого понятия о согласо­ванности в каждый такой момент уже допущен в сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Всякое отношение исторического человека, подчеркнуто оно или нет, постигнуто или не постигнуто, всегда согласовано и этой со­гласованностью включено в сущее в целом. Откровение сущего в целом не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив: там, где сущее человеку мало­известно и едва — может быть, только в самом начале — затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказы­вать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами высту­пает в форме безграничности. Как раз в тиши и глади, где царит только познанное и только знание, откровение сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто, забытое, но уже более не безразличное.

Допущение бытия сущего как настроение проникает во все переплетения открывающихся в нем отношений и забегает вперед. Все поведение человека согласовано открытостью

 

20

 

сущего в целом. Но это «в целом» выступает с точки зрения повседневного расчета и других дел как неисчислимое и не­постижимое. Как раз из открытого сущего, относится ли оно к природе или истории, его нельзя понять. Правда, когда все согласуется, остается ведь то несогласованное и неопределяе­мое, которое затем снова совпадает с повседневным и непроду­манным. Однако согласующееся есть не ничто, а укрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдель­ном акте каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно относится, и тем самым доказывает его бытие, оно (допущение бытия) укрывает сущее в целом. Допущение бытия есть в то же время укрытие. В эк-зистентной свободе наличного бытия человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытость.

6.

Неистина как сокрытость

 

Сокрытость лишает áλ°ΰεια открытости и не допускает ее еще как δτεςησις лишение чего-нибудь, а сохраняет ей ее подлинность как собственность. Тогда сокрытость, мыслимая со стороны истины как раскрытость, есть нераскрытость и та­ким образом, собственно, самая близкая, присущая сущности истины не-истина. Сокрытость сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным результатом являющегося всег­да частичным познания сущего. Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к сокры-тости. Что сохраняется при допущении бытия в этой соотне­сенности с сокрытием? Не более и не менее, как сокрытие сокрытого в целом, сущего как такового, т. е. тайна. Не отдель­ная тайна чего-либо, а только одна-единственная тайна о том, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека.

В раскрывающем и одновременно скрывающем допуске бытия сущего в целом совершается то, что сокрытие выступает как первично сокрытое. Наличное бытие человека, поскольку оно наделено эк-зистенцией, сохраняет первейшую и самую конечную не-раскрытость, подлинную не-истину.

Подлинная не-сущность истины — это тайна. He-сущность не означает здесь еще падения до сущности общего (moinón, génox), его possibilitas (возможности) и основания для нее. He-сущность здесь в таком смысле это пред-сущность.. «Не­сущность» означает здесь, однако, в первую очередь и в боль­шинстве случаев искажение уже падшей сущности. Не-сущ-

 

21

 

ность в каждом из этих значений — в той или иной своей форме — обязательно остается для сущности существенной и никогда не становится несущественной в смысле безразли­чия. Но такое высказывание относительно несущности и не­истины жестоко оскорбляет привычное мнение и отвергается как передержка грубо вымышленного «парадокса». Только потому, что эту видимость трудно устранить, отказываются от этой лишь для обычного мнения Doxa парадоксальной речи. Но для сведущего человека это не — из слова, обозначающего первоначально не-сущность истины как не-истины, указывает путь в неисследованное царство истины бытия (а не только сущего).

Свобода как допущение бытия сущего есть отношение, заключающее в себе решимость, а не замкнутость. Все поведе­ние основывается на этом отношении и получает от него указание для сущего и его раскрытия. Но это отношение к раскрытию сущего само себя скрывает, так оно отдает пред­почтение забвению тайны и исчезает в этом забвении. Хотя человек в своем поведении всегда имеет отношение к сущему, однако, он изменяет также в большинстве случаев свое отно­шение к тому или иному сущему и его проявлению. Человек всегда остается в обыденном и легкопреодолимом, остается также и тогда, когда речь идет о первоначальном и конечном. И когда он собирается расширить, изменить, вновь освоить и закрепить сферу обнаружения сущего в самых различных областях своей деятельности и своих возможностей, он руко­водствуется при этом указаниями, которые определяются кругом повседневных намерений и потребностей.

Погружение в повседневность, однако, само по себе свиде­тельствует о том, что в данном случае не допущено господство тайны тайн. Правда, в повседневности также имеется невы­ясненное, нерешенное, сомнительное. Но самые надежные из поставленных ею вопросов представляют собою лишь перехо­ды и промежутки в лабиринтах повседневности, а поэтому они не существенны. Там, где допускается сокрытость сущего, причем только как время от времени появляющаяся граница, сокрытие тайны, как основное событие, погружено в забвение.

Однако забытая тайна наличного бытия человека никогда не устраняется забвением, но забвение придает кажущемуся исчезновению забытого собственное присутствие в настоящем. Тем, что тайна отказывается от забвения и перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его собственными сводами. Итак, покинутые люди дополняют себе свой «мир» все новыми и новыми потребностями и намерения­ми и наполняют их своими замыслами и планами. И тогда

 

22

 

человек пользуется последними для двоих измерениями, предав забвению сущее в целом. Основываясь на них, этих последних, человек создает все новые и новые меры, не заду­мываясь об обосновании самой меры и о сущности ее уста­новления. Несмотря на непрерывное движение вперед к новым измерениям, человек приобретает свои измерения в чистоте сущности. Человек теряет самого себя, ему не хватает челове­ка, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего. Измеренное повседнев­ностью забвение человека покоится на своей собственной уверенности, в основе которой лежит когда-то прежде до­ступная еще повседневность. Эта уверенность имеет неосозна­ваемую им самим опору в отношении, в качестве какового наличное бытие человека не только является эк-зистентным, но одновременно и ин-зистентным, т. е. таким, которое в своей окаменелости основывается на том, что представляет собою сущее в себе и как открытое.

Наличное бытие человека эк-зистентно, и в то же время ин-зистентно. В ин-зистентной экзистенции также господствует тайна, но только как забытая и, таким образом, ставшая «не­существенной» сущностью истины.

 

7.

He-истина как поиски

 

Инзистентен человек тогда, когда он обращен к ближай­шей повседневности сущего. Но он инзистентен только как уже обращенный к эк-зистенции, поскольку он руководствуется сущим как таковым при установлении своих измерений. Но при установлении своих измерений человечество отворачива­ется от тайны. Таким образом, то инзистентное обращение к повседневному и этот эк-зистентный отход от тайны, непос­редственно связаны друг с другом. Они одно и то же. Однако, будь то обращение или отход от тайны,— оба эти момента следуют за своеобразными изменениями в наличном бытии человека. Сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой — мимо тайны,— это поиски.

Человек блуждает. Человек не просто только вступает на путь блужданий. Он находится всегда на пути блужданий, потому что он экзистентно ин-зистентен и, следовательно, уже находится в блуждании. Путь блужданий, которым идет чело­век, нельзя представлять себе как нечто, равномерно прости­рающееся возле человека, наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание принадлежит к внутренней кон-

 

23

 

ституции бытийности, в которую допущен исторический чело­век. Блуждание — это сфера действия того круговорота, в ко­тором ин-зистентная эк-зистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в обнаружении всякого сущего, которое (обнаружение) как забвение сокрытия превращается в блуж­дание.

Блуждание является существенным антиподом по отноше­нию к первоначальной сущности, истине. Блуждание открыва­ется как открытость для всякого действия, противоположного существу истины. Блуждание — это открытое место и причина заблуждения. Заблуждение — это не отдельная ошибка, а гос­подство истории сложных, запутанных способов процесса блуждания. Всякое отношение сообразно своему выявлению и своей связи с сущим в целом имеет каждый раз свой особый способ как своеобразный момент блуждания. Заблуждение образует ряд от обычного проступка, недосмотра или просчета до скольжений и промахов в важных поступках и решениях. Однако, то, что обычно — это относится также и к философ­ским учениям — считают ошибкой — неправильность сужде­ния и ложность познания,— это только один из моментов (способов) процесса блуждания, притом самый поверхно­стный. Путь блужданий, которым в зависимости от обстоя­тельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной, составляет существенную часть открытости наличного бытия человека. Путь блужданий увле­кает человека, окутывая его ложью. Окутывая человека ложью, заблуждение, однако, в то же время создает возмож­ность, которую человек способен выделить из эк-зистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека.

И так как ин-зистентная эк-зистенция человека идет путем блужданий, и так как блуждание как обман так или иначе его угнетает и он в силу этой угнетенности доходит до тайны, тайны забвения, человек в эк-зистенции своего наличного бытия одновременно подвластен силе тайны и угнетенности заблуждения. Он — в тисках принуждения как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения. Сущность истины, заключающая в себе в своей полноте самую близкую ей, свою собственную ближайшую несущность, этим своим постоянным изменением колебаний держит человека в принуждении. Бы-тийность — это скатывание к принуждению. От наличного бытия человека, и только от него одного, исходит раскрытие необходимости и как ее следствие возможное перенесение в неизбежность.

 

24

 

Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновре­менно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блужданий. Сокрытие сокрытого и путь блужданий сходятся у истоков первоначальной сущности истины. Свобода, постигаемая из ин-зистентной эк-зистенции человека, является сущностью истины (в смысле правильности пред-ставления) только пото­му, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий человека. Допущение бытия сущего совершается в открытом отношении. Однако, допущение бытия сущего как такового в целом про­исходит сообразно с сущностью лишь тогда, когда она, как это иногда бывает, перенимается в ее изначальной сущности. Тогда уже близится рас-крытость тайны. Тогда вопрос о сущ­ности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда становится ясной основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Проникновение в тайну блужданий есть не что иное, как постановка единственного вопроса, вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом. Этот вопрос мыс­лится как допускающий много блужданий вокруг своей сущности и поэтому в силу своей многозначности еще недоста­точно отшлифованный, вопрос о бытии сущего. Мышление о бытии, из которого изначально возник такой вопрос, начиная с Платона, понимается как «философия», а позднее называ­ется «метафизикой».

 

8.

Вопрос об истине и философия

 

В осмыслении бытия слово получает освобождение челове­ка для экзистенции, с которого начинается его история; но это слово — не только «выражение» мнения, а хорошо сохра­ненная структура истины сущего в целом. Многие ли имеют слух для того, чтобы услышать это слово, этому счет не ве­дется. Кто те, которые могут слышать это слово? — этот вопрос определяет место человека в истории. Однако в тот самый — для мира определенный — момент, который значит­ся как начало философии, как раз и начинается ярко выра­женное господство обыденного рассудка (схоластика).

Он ссылается на несомненность очевидного открытого сущего. Всякий вопрос относительно мышления он толкует как нападение на здравый человеческий рассудок и его злопо­лучную чувственность.

 

25

 

Но вопрос о том, что такое философия по определению здравого рассудка, оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего как такового в целом. Но так как истина в ее полноте включает в себя неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление — это спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости. Ее мышление может стать также решимостью, характеризующей строгость, которая не взрывает укрытие, а принуждает беззащитную  сущность  выйти  в  простоту  понятийного и таким образом в ее собственную истину.

В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением, которое не может придерживаться исключительно сущего, а также не может допустить и властной сентенции извне. Кант угадал внутреннюю трудность мышления; ибо он говорит о философии: «Hier sehen wir num die Philisophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel poch auf der Erde an etwas gehangt oder woran gestützt wird. Hier soil sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold der jenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiss welche vormundschaftliche Natur einflüstert...» («И вот теперь мы видим, что философия на самом деле поставлена в сомнительную, щекотливую позицию, которая должна быть тверда; непризнанная, философия не может ни зацепиться ни за что на небе, ни подпереться ничем на земле. И тут она должна доказать свою честность, сама соблюдая свои законы, а не выступая глашатаем тех законов, которые ей нашептывает внушенное чувство или, может  быть,  опекающая   природа»). (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425).

При таком толковании сущности философии Кант, труд которого знаменует последний поворот в западноевропейской метафизике, устремляет свой взор в ту сферу, которую он правда со своей позиции субъективности и только с таковой, смог, однако, понять и должен был понять ее как правительницу собственных законов. Однако, взгляд на сущность при определении философии достаточно широк, чтобы отвергнуть всякое подчинение философского мышления, наиболее беспомощный вид которого заключается в попытке заставить смотреть на философию как на «выражение» «культуры» (Шпенглер) и как на украшение созидающего человечества.

 

26

 

Но выполняет ли философия как «управительница собственных законов» свою первоначальную, основную роль со стороны сущности или же она управляется и сама имеет единственное назначение — быть в распоряжении той, перед лицом которой ее законы являются законами,— это зависит от той и начальности, в которой первоначальная сущность истины становится существенной для философского сомнения.

Предложенный здесь подход выводит вопрос о сущности истины за изгородь, за пределы обычного ограничения общеп­ринятого понятия сущности и содействует осмыслению того, не является ли вопрос о сущности истины одновременно — и в первую очередь — вопросом об истине сущности. Но в понятии «сущность» философия мыслит бытие. Сведение внутренней  возможности  правильности  высказывания  к  эк-зистентной свободе допущения бытия как ее «основания», а также толко­вание, согласно которому начало сущности этого основания следует искать в укрытии тайны и на пути человеческих блужданий, мы надеемся, покажет, что сущность истины — это не пустая «генерализация» «абстрактной» всеобщности, а скрытая единичность прошлой истории раскрытия «смысла» того, что мы называем бытием и о чем с давних пор привыкли думать только как о сущем в целом.

 

Изречение Анаксимандра

DerSpruch des  Anaximander

 

Это изречение считается древнейший изречением западного мышления. Анаксимандр жил, должно быть, что-то от конца VII до середины VI века на острове Самос.

Общепринятый текст этого изречения гласит:

éx Õν δέ Æ γένεσίς æοτι τοîς οÜσι ƒαί τήν fuodàn eÎj taûta gìnesuai matà tò cdeõn¢ didònai gáj aÛtà dìƒhn ƒaì tίsin Âll°loij ƒatà t#n toû csónou táxin.

 

«Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени». Такой перевод дает молодой Ницше в наброске завершенной к 1873 году статьи под заглавием «Философия трагического века Греции». Статья эта была опубликован; тридцать лет спустя, в 1903 году, уже после смерти Ницше В основе ее лежит лекция, которую Ницше в начале 70-х годов прошлого столетия неоднократно читал в Базеле под названи ем «Доплатоновские философы с интерпретацией избранны; фрагментов».

В том же 1903 году, когда статья Ницше о доплатоновских философах стала известной в первой публикации, появились «Фрагменты досократиков», которые выпустил Герман Дильс, по методам новейшей классической филологии, в критически выверенном издании с переводом. Труд этот был посвящен, Вильгельму Дильтею. Вот дословно дильсовский перевод этот изречения Анаксимандра:

 

Перевод с издания: Der Spruch des Anaximander//Heidegger Martin] Holzwege. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1957. © Т. В. Васильева, перевод, 1991.

 

28

 

«Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока».

Переводы Ницше и Дильса исходят из разных побуждений и намерений. И все же они едва ли отличаются друг от друга. Перевод Дильса в некотором отношении более дословен. Но коль скоро перевод только дословен, он не обязательно будет точным. Точным он бывает лишь тогда, когда его дословность становится из речи самого предмета рекущей словесностью.

Общего созвучия этих переводов важнее положенное в ос­нову их понимание Анаксимандра. Ницше причисляет его к доплатоникам, Дильс — к досократикам. Оба наименования говорят примерно одно и то же. Необъявленное мерило такого толкования и такого суждения о ранних мыслителях есть философия Платона и Аристотеля. Оба рассматриваются как такие философы, которые задают правило измерения для предшествующего периода Греции. Пройдя через христиан­скую теологию, это воззрение утвердилось как некоторое общее и до сих пор непоколебимое убеждение. Даже и там, где филологическое и историческое исследование при всем при том более обстоятельно занимается философами до Платона и Аристотеля, руководство к интерпретации дают платоновские и аристотелевские представления и понятия в их новейшем видоизменении. Даже и там, где изыскание отвечает требова­ниям классической археологии или исторического литературо­ведения, можно услышать об архаическом в раннем мышле­нии. Это сохраняется и в классических и в классицистических представлениях. Ведется речь об архаической логике, и никто не задумывается над тем, что с логикой мы впервые сталкива­емся лишь внутри платоновской и аристотелевской школы. Ни к чему не приведет, если мы попросту отвернемся от поздней­ших представлений, не посмотрев прежде, как обстоит дело с тем предметом, который в переводе должен быть переведен с одного языка на другой. Здесь же предмет есть предмет мышления. При всем усердии к филологическому прояснению речи мы должны в переводе прежде всего думать о предмете. Поэтому в попытках перевести изречение этого раннего мысли­теля помочь нам может только мыслитель. Правда, если мы станем озираться в поисках такой помощи, поиски наши будут напрасны.

Молодой Ницше хотя и выигрывает по-своему в некотором живом отношении к индивидуальности доплатоновских фило­софов, однако его интерпретации текстов вполне традиционны, если даже не поверхностны. Единственный западный мысли­тель, мысля постигший историю мышления,— это Гегель. Он

 

29

 

же как раз ничего не говорит об этом изречении Анаксимандра. Кроме того, Гегель разделяет господствующее убеждение относительно классического характера платоновской и аристотелевской философии. К тому мнению, что ранние философы были доплатоники и досократики, он впервые прибавил также основания и для того, чтобы понимать их как доаристотеликов

Гегель же говорит в своих лекциях по истории греческой: философии в том месте, где он ведет речь об источниках для изучения древнейшей эпохи философии:

«Аристотель — богатейший по содержанию источник. Он строго и основательно изучил древних философов и главным образом (и особенно многосторонне) в начале своей «Метафизики» говорит о них в исторической последовательности. Oн столь же философичен, сколь и учен; мы можем ему довериться. Для греческой философии нет ничего лучше, как проштудировать первую книгу его «Метафизики» (W. W. XIII. S. 189)

Тому, что Гегель рекомендует своим слушателям в первые десятилетия XIX века, уже последовал во времена Аристотеля Теофраст, его ученик и первый преемник в руководстве перипатетической школой. Теофраст умер в 286 г. до Р. X. Он оставил сочинение под названием Фusiƒôn dózai - «Мнение тех, кто говорит fúsei Ónta». Аристотель называет их также fusiológoi. Имеются в виду ранние мыслители, которые зани мались естественными вещами. Фúsij подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека. Это слово означает некую особую область сущего которая у Аристотеля, как и в школе Платона, остается отграниченной, собственно говоря, от uoj и lógoj. Эта fúsij еще не имеет широкого значения всецелостности сущего. Род сущего в смысле fúsei Óuta в начале тематического рассматривания «Физики», т. е. онтологии того, что есть fúsei Óuta, отграничивается у Аристотеля от técnh Óuta. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет.

Когда Гегель говорит об Аристотеле, что он столь ж философичен, сколь и учен, это значит: Аристотель види ранних мыслителей исторически в поле зрения и в масштабе своей физики. Для нас это значит: Гегель понимает доплатоновских и досократовских философов как до-аристотеликов Отсюда в последующее время некоторое двоякое мнение утвердилось как общее воззрение на философию до Аристотеля и Платона: 1) ранние мыслители, задаваясь вопросом о первых началах сущего, предметом своего рассмотрения брали прежде и более всего природу; 2) их высказывания по этом предмету остаются делом случая и недостаточны, если срав-

 

30

 

нить их с тем, что внутри платоновской и аристотелевской школы, у стоиков и в медицине развивалось в естествознание.

Эти Фusiƒоn dózai Теофраста стали главным источником для историко-философских учебников в эпоху эллинизма. Из этих учебников, которые также определяли истолкование со­хранявшихся еще оригинальных сочинений ранних мыслите­лей, образовалась позднейшая доксографическая традиция философии. Не только содержание, но и стиль этой традиции наложили отпечаток на отношение позднейших мыслителей, вплоть до Гегеля, к истории мышления.

Неоплатоник Симпликий в 530 г. после Р. X. написал обширный комментарий к сфизике» Аристотеля. В этом ком­ментарии Симпликий поместил текст нашего изречения Анаксимандра и тем самым сохранил его для Запада. Изречение он позаимствовал из Фusiƒôn dózai Теофраста. С того времени как Анаксимандр, нам неизвестно где, как и для кого, выска­зал это изречение, до того мгновения, как Симпликий вписал его в свой комментарий, прошло более тысячелетия. Между временем этой записи и теперешним мгновением лежит при­мерно полтора тысячелетия.

Может ли еще это изречение Анаксимандра сказать нам что-либо из своего хронологически-исторического далека в два с половиной тысячелетия? Что наделяет полномочиями его речь? Только то, что оно самое древнее? Античная древность и антикварная старина сами по себе не имеют никакого веса. Кроме того, хотя это изречение и наиболее древнее из дошед­ших до нас, мы все же не знаем, точно ли оно есть наиболее древнее в своем роде изречение западного мышления. Мы можем, пожалуй, чувствовать, что существо Запада мы мыс­лим в первую очередь как раз из того, что говорится в этом раннем изречении.

Но какое призвание имеет эта рань, чтобы призывать нас, видимо, самых поздних последышей философии? Не последы­ши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более и более нудный порядок единообразного? Или в хронологически-историческом далеке этого изречения скрывается полученная от свершения близость его неска­занного, сказующего грядущему?

Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического простран­ства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в ве­чернем кануне некоторой ночи перед какой-то иной утренней ранью? Не для того ли мы вышли в путь, чтобы иммигрировать в историческую страну этого вечернего заката Земли? Не

 

31

 

восходит ли еще только эта страна закатного Запада? Не становится ли только еще этот Запад от Окцидента до Ориента, включая всю так называемую Европу, местностью грядущего изначально вершимого свершения? Не принадлежим ли мы Западу в некотором смысле, который только еще восходи в нашем переходе к ночи мира? Как все эти, одной только исторической науке известные философии исторического свершения, лишь ослепляющие обозримостью историко-научнно преподнесенного материала, могут объяснить нам историю свершение, если они не будут мыслить фундаменты свои объяснительных оснований из существа свершения, а послед нее — из самого бытия? Точно ли мы последыши, как это есть А не равно ли мы предтечи утренней рани совершенно иного мирового века, который оставил за собой наши сегодняшние историко-научные представления об историческом свершении

Ницше, по чьей слишком грубо понятой философии Шпенглер вычислил свой Закат Европы в смысле западного мир былого, пишет в своей статье «Странник и его тень», появившейся в 1880 году (Aph. 125): «Возможно некоторое боле высокое состояние человечества, при котором Европа народов оказывается темным забвением, но при котором, однако живет Европа в тридцати очень старых, никогда не устаревающих книгах»

Всякая историческая наука вычисляет грядущее из свои определенных настоящим образов прошедшего. Научная история есть постоянное разрушение будущего и исторического отношения к прибытию сужденного. Историзм сегодня не только не преодолен, он еще лишь вступает на стадию своего распространения и утверждения. Техническая организация мировой общественности через радио и уже отстающую печать есть собственная форма господства этого историзма.

Можем ли мы, однако, составить и предоставить представление о раннем утре мирового века иначе, нежели на путях исторической науки? Пожалуй, историческая наука есть дл нас все еще необходимое средство онастоящивания исторического свершения. Однако это никоим образом не означает, чт историческая наука, взятая сама по себе, в состоянии образовывать в буквальном смысле до-статочную связь со свершением внутри исторического обзора.

Та древность, которая определяет изречение Анаксимандра, принадлежит к утренней рани вечернего Запада. Но каким образом, если утренняя рань значительно опередил всякое позднее, а самое раннее еще дальше отстоит от позднего? Это «однажды» утра судьбы пришло бы тогда как такое «однажды» к последнему крайнему (åscaton), т.е. к отлуче-

 

32

 

нию доныне закутанной судьбы бытия. Бытие сущего собира­ется (légesuai lógoj) в  крайности своей судьбы. Прежнее существо бытия закатывается в свою еще закутанную истину. Былое бытия собирается в это отлучение. Собирание в это отлучение как сбор (lógoj) самой крайности (åscaton) — своего прежнего существа есть эсхатология бытия. Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично.

Это слово «эсхатология» внутри сочетания «эсхатология бытия» мы понимаем не как наименование некоторой теологи­ческой или философской дисциплины. Эсхатологию бытия мы мыслим в том соответствующем смысле, в каком сообразно свершению бытия следует мыслить «феноменологию духа». Она (феноменология духа) сама образует некоторую фазу в эсхатологии бытия, коль скоро бытие как абсолютная субъ­ективность беспредметной воли к воле собирает себя в крайно­сти своего прежнего, метафизикой запечатленного, существа.

Если мы будем мыслить (исходя) из эсхатологии, то мы должны ожидать когда-то того утреннего «однажды» в «од­нажды» грядущего и учиться сегодня обдумывать это «однаж­ды» не только «от», но и «к».

Если мы будем в состоянии слушать это изречение как такое «однажды», то оно звучит для нас не более как некото­рое научно-исторически давно прошедшее время. И в таком случае оно не может также ввести нас в напрасное искушение историко-научно, т. е. филологически и психологически, вы­числить, что действительно наличествовало в человеке по имени Анаксимандр из Милета как рас-положение его пред­ставления о мире. Что же, однако, коль скоро изреченное этого изречения мы слышим как такое «однажды», связывает нас в попытке его перевести? Как нам достичь изреченного в этом изречении, чтобы перевод был сохранен от произвола?

Мы связаны языком этого изречения, нашим родным языком, мы связаны с двух сторон существенным образом и в речи и в постижении ее существа. Эта связанность прости­рается дальше и она сильнее, но также и неприметнее, чем нормативность всякого филологического и научно-историче­ского факта, который имеет свою фактичность лишь как ленное право от нее. Пока мы не постигнем эту связанность, любой перевод этого изречения должен казаться чистым про­изволом. В том же случае, когда мы связаны изреченным этого изречения, не только перевод, но и сама эта связанность сохра­няет видимость известного насилия. Равно как испытывает неизбежное насилие и то, что надлежит здесь услышать и ска­зать.

Изречение мышления поддается переводу лишь в собеседо-

 

33

 

вании мышления с его изреченным. Мышление, однако, есть стихослагание, причем не только некий род поэзии в смысл стихотворчества или песнопения. Мышление бытия сеть изначальный способ стихослагания. В нем прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит — приходит в свое существо. Мышление сказует диктат истины бытия. Мышление есть изначальное dictare. Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всяком поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в этом боле широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышлени? хранит силу истины бытия. Поскольку мыслящий перевод тем самым стихослагает, стихотеснит, постольку перевод, которым могло бы высказаться это древнейшее изречение, оказывается необходимо насильственным.

Мы пытаемся перевести это изречение Анаксимандра. Для этого требуется, чтобы сказанное по-гречески мы перевели к нашей речи. Для этого необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по гречески. Такой мыслящий пере-вод к тому, что в этом изрече­нии приходит к своей речи, есть прыжок через некий ров. Последний никоим образом не состоит лишь в историко-хронологическом отстоянии на два с половиной тысячелетия. Ров этот шире и глубже. Он труден для перепрыгивания прежде всего тем, что мы твердо стоим на своем краю. Мы так близки к этому рву, что не можем взять сколько-нибудь достаточного разбега для отскока и дальнего прыжка и поэтому легко прыгнуть слишком коротко, если вообще недостаток в удовлетвори­тельном прочном базисе позволит сделать хоть какой-то отскок.

Что приходит к речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а  потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос)   может  подразумевать  и  само  это  сказанное.   В   до­словном переводе изречение это гласит:

«Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по по­рядку времени».

В распространенном понимании это предложение говори о происхождении и гибели вещей. Оно характеризует род это процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйств

 

34

 

в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникнове­ние процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта есте­ственно совершающегося. Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точ­ных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсут­ствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Счи­тается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспы­татели описывают процессы в вещах соответственно их обы­денным происшествиям в человеческой жизни. Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анакси­мандра, что тот poihtiƒwtèsoij oÚtwz Ônòmasin aÛtà légwn, «то, что разбирает, высказывает в выражениях, скорее поэти­ческих». Теофраст имеет в виду слова dìƒh, tìsij, Âdiƒía, didónai díƒhn ...

Задача состоит в том, чтобы прежде всего раскрыть, о чем говорит это изречение. Только тогда удастся в полной мере постигнуть, что именно говорит оно о том, о чем оно говорит.

Взятое грамматически, это изречение состоит из двух предложений. Первое начинается: Êx Õn dè Æ génesíx Êsti toîx oÜsi...

Речь идет об ¢nta, в буквальном переводе, tà Ónta, означа­ет: сущее. Этот плюралис среднего рода называет tà Ónta — некое множество в смысле множественности сущего. Однако tà Ónta означает не любую или безграничную множествен­ность, но tà pànta, всецелостность сущего. Поэтому tà Ónta означает множественно сущее в целом. Второе предложение начинается (со слов): didónai gàj aÛtà... Это aÛtà вновь под­хватывает to‹j oâsi первого предложения. Это изречение го­ворит о множественном сущем в целом. Однако к сущему при­надлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе — только естест­венные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, челове­ческим действием или попустительством заведенные установ­ления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи. Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи. Поэтому аристотелевско-теофрас-товская предпосылка, что tà Ónta суть fÛsta tà Ónta, естествен­ные вещи в тесном смысле, остается безосновательной. Для перевода она становится шаткой. Да и перевод tà Ónta через

 

35

 

«вещи» не схватывает точно того предмета, который приход; к речи в этом изречении.

Но если отпадает предположение, что в этом изречении мы имеем дело с высказыванием по поводу естественных вещей, то пропадает также всякое основание для утверждения, что здесь морально и юридически толкуется то, что, строго взятое, должно быть представляемо естественнонаучно. С отпадение предположения, что изречение это трактует научное познание ограниченной области природы, должно стать несостоятельным и то предвзятое соображение, что нравственное и правовое мыслилось к тому времени на основании представлении специальных дисциплин, некоторой этики или юриспруденции Оспаривание здесь четких границ никоим образом не утверждает, что раннее время не знает права или нравственности Однако если для нас ходячие обороты из обихода специальностей (физика, этика, философия права, биология, психология здесь неуместны, то там, где отсутствуют границы специальностей, там нет никакой возможности для преступления неких границ и для неоправданного переноса представлений одно области в другую. И все же там, где не предпосланы отраслевые границы, вовсе не обязательно господствует лишь безграничность неопределенного и расплывчатого. Пожалуй, напротив, там может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета.

Слова díƒh, Âdiƒía, tísij имеют вовсе не отраслевое ограниченное, но некоторое широкое значение. Широкое значит здесь не: расширенное, расплющенное или разжиженное,— но: обширное, богатое и скрывающее некую предумышленность. Как раз и единственно по этой причине слов; эти усвоены для принесения к речи множественного целого в существе его единой единственности. Чтобы это произошло единое целое множественного должно, конечно, быть воспринято в мышлении со своими собственными чертами, чисто само по себе.

Такой способ предоставления множественно сущему возможности пройти единым перед взглядом на его существо ест что угодно, только не род некоего примитивного и антропоморфного представления.

Чтобы вообще и до всякого перевода перейти к тому, что приходит к речи в этом изречении, мы должны сознательно устранить все несообразные предвзятые мнения: во-первых что здесь мы имеем дело с натурфилософией, затем, что здесь. Некстати примешивается моральное и юридическое; далее, что вообще здесь выступают на сцену разграниченные представле-

 

36

 

 

ния из обособленных областей природы, нравственности, права,— наконец, что здесь еще преобладает примитивное переживание, которое истолковывает мир некритически, ан­тропоморфно и поэтому прибегает к помощи поэтических выражений.

Но и устранения этих неоправданно примысливаемых предпосылок недостаточно, если мы будем пренебрегать тем, чтобы, вслушиваясь, обратиться к тому, что в этом изречении приходит к речи. Только в таком прислушивании удается собеседование между нами и раннегреческим мышлением. В собеседование входит и то, что его беседа говорит от себя, а именно от этой отнесенности — прислушивания к себе. Бук­вально текст этого изречения говорит об Ónta. Здесь высказы­вается, что есть с ними и как это с ними есть. О сущем гово­рится тем, что из-рекается бытие сущего. Бытие приходит к речи как бытие сущего.

На высшую точку завершения западной философии прихо­дится такое высказывание: «Запечатлеть на становлении характер бытия — вот высочайшая воля к власти». Так пишет Ницше в заметке, озаглавленной «Рекапитуляция». По ха­рактеру почерка этого манускрипта мы должны отнести эту заметку к 1885 году и тому времени, когда после «Заратустры» Ницше планировал свой систематический метафизический шедевр. «Бытие», которое мыслит здесь Ницше, есть «вечное возвращение подобного». Оно есть тот способ утверждения, в котором изволяет себя сама воля к власти и обеспечивает свое собственное присутствие как бытие становления. В самом высшем завершении метафизики бытие сущего приходит к это­му высказыванию.

Раннее изречение мышления раннего времени и позднее изречение мышления позднего времени приносят к речи то же самое, однако высказывают они не подобное. Но где в непо­добном может быть из-речено то же самое, там как бы само собой исполняется основное условие для мыслящего собеседо­вания позднего времени и раннего.

Или же это одна лишь видимость? Не скрывается ли за этой видимостью пропасть между речью нашего мышления и речью греческой философии? Но коль скоро tà Ónta означает «сущее», а eÏnai не что иное как бытие, то не существуем ли мы поверх любой пропасти и, при всей несходности веков, в области того же самого, что и ранние мыслители? В этом нас заверяет перевод tà Ónta и eÏnai через «сущее» и «бытие». Или же для доказательства неопровержимой правильности такого перевода мы должны еще сначала предъявить пространный перечень текстов греческих философов? Все истолкования

 

37

 

греческой философии покоятся уже на этом переводе. Каждый словарь дает нам обширнейшую справку о том, что eÏnai значит «быть», Ÿstin значит «есть», Ón — существующее, а tà Ónta «сущее».

Это и в самом деле так. У нас нет умысла подвергнуть это сомнению. Мы не спрашиваем, верно ли переведены Ón через «существующее» и eЌnai через «быть». Мы лишь спрашиваем, верно ли то, что мыслилось при этом верном переводе. Мы лишь спрашиваем, мыслится ли еще вообще что бы то ни было в этом обыденнейшем из всех переводе.

Проверим. Испытаем себя и других. И тут обнаружива­ется: при таком правильном переводе все как бы возгоняется в некое парящее — неточное значение. И тут обнаруживается: вечно поспешная приблизительность обыденного перевода во­обще не считается недостатком и отнюдь не затрудняет исследования и изложения. Пожалуй, прикладываются боль­шие усилия, чтобы дознаться, что же, по всей вероятности, представляли себе греки за словами ueóx, fuc°, xw°, túch, cájij, lógoj, fúsij или же Îdéa, técnh, или Ênéjgeia. Но мы не задумываемся, что такого рода усилия везде пропадают даром и попусту, пока область всех областей, эти Ón и eÏnai, не осве­щена точно и явственно в ее греческом существе. Хотя мы и на­звали eÏnai областью, едва ли такая областность представля­ется еще и в смысле всеобщего и всеохватывающего по спосо­бу логического значения понятий génoj, и ƒoinón. Обнимать-охватывать (concipere) по способу представляющего понятия заведомо считается единственно возможным способом схваты­вания бытия, который признается и тогда, когда предприни­мается бегство в диалектику понятий или в непонятийность магических знаков. Остается совершенно забытым, что пре­имущество понятия и истолкования мышления как некоего по­нимания покоится уже и единственно в непродуманном, ибо непостигнутом, существе этих Ôn и eÏnai.

По большей части под слова Ón и eÏnai мы необдуманно подставляем то, что сами мы разумеем под необдуманными же соответствующими словами нашей родной речи: сущее и бы­тие. Если присмотреться тщательнее, то под эти греческие слова мы не подставляем вовсе никакого значения. Мы прини­маем их непосредственно из непосредственно понятного, кото­рое уже ссудило им ходячую понятность собственной речи. Под эти греческие слова мы ничего не подставляем, разве только податливую небрежность поверхностного мнения. На худой конец такой перевод может и пройти, например, когда мы eÏnai и Èstin читаем в историческом сочинении Фукидида, а n и Èstai у Софокла.

 

38

 

Но как быть, когда tá Ónta, Ón и eënai звучат в речи как основные слова мышления и не просто одного какого-либо мышления, но как главные слова всепгзападного мышления? Тогда испытание переводящего речеупотребления обнаружи­вает следующее положение предмета: не является ясным и обоснованным ни то, что же мы сами мыслим при словах нашей собственной речи: сущее бытие;

ни то не является ясным и обоснованным, точно ли схваты­вает нами мыслимое то, что греки нарекли словами Ón и eënai также и то не является ясным и обоснованным, что вообще высказывали тогда слова Ón и eënai, мыслимые по-гречески; а также и то — при таком положении предмета — не позволя­ет себя прояснять, может ли и до какой степени наше мышле­ние соответствовать грекам.

Эти простые соотношения совершенно перепутаны и непро­думанны. Однако внутри них и воспаряя поверх их широко распространяется некая безбрежная молва о бытии. Просо­чившись сквозь путаное положение предмета, она вводит нас в заблуждение — в союзе с формальной правильностью пере­вода Ón и eënai через «сущее» и «быть». И в этом затмении заблуждаемся не только мы, нынешнее поколение. В этом затмении уже тысячелетия пребывает в отлучении всякое представление и предоставление, передающее философию гре­ков. Эта спутанность покоится не в простой неряшливости филологии или в неудовлетворительности исторического ис­следования. Она происходит из пропасти того соотношения, в котором выступает бытие к существу западного человека. А посему эта спутанность не позволяет себя устранить тем, что на пути какой-либо дефиниции мы раздобудем для слов Ón и eënai, сущее и бытие, точное значение. Скорее, напротив, попытка неотступно проследить эту спутанность и привести к исходу ее ценную силу может однажды стать поводом к раз­решению какой-то иной судьбы бытия. Одно приуготовление такого повода в достаточной степени было бы необходимостью еще внутри длящегося затмения завести диалог между нами и ранним мышлением.

Если мы так упорно настаиваем на том, чтобы мышление греков мыслить по-гречески, то происходит это никоим обра­зом не от намерения дать более соразмерную с некоторой точки зрения картину греческого мира как некоего прошедше­го человеческого мира.

Мы ищем греческое и не ради греков, и не ради улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного собесе­дования, но единственно ввиду того, что в таком собеседова­нии может быть принесено к речи, в случае если оно исходит

 

39

 

в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе. Это и ест то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали греками в историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.

В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено.

Греческое,  христианство,  Новое  время,  планетарное и, в обозначенном смысле, Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как 'Al°ueia в Л°uh, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя  проясняет так, однако,  что  мышление следует ему прямо. Сущее само не выступает в этом свет бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия.

Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом,  просветляя  его,  бытие  смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически   восходит,  необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного Доля  испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия.

Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение. И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого.

Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоня­ется, раскрывая себя в сущем.

Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это  в-себе-удержание есть ранний способ его  раскрыта Ранний знак такого в-себе удержания есть 'Al°ueia. Принося

 

40

 

несокровенность сущего, она впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себе-удерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себе-удержание с истиной его существа назвать Êpoc» бытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стои, называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия  принадлежит ему  самому.  Она мыслится из опыта забвения бытия.

Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира. Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения. Эпохальное существо бытия принадлежит к сокровенному временному характеру бытия и обозначает мыслимое в бытии существо бытия. А то, что представляется за этим именем обычно,— есть лишь пустота взятой на предметно-мыслимом сущем видимости времени. Экстатический характер здесь-бытия есть, однако, для нас прежде всего опытно постижимое соответствие эпохальному характеру бытия. Эпохальное существо бытия наступает к экстатическому существу здесь-бытия. Эк-зистенция человека стоит вне экстатического и хранит таким образом эпохальность бытия, к существу которого принадлежит это «здесь», а тем самым и «здесь-бытие».

В том, что мы называем «греческое», лежит эпохально мыслимое начало эпохи бытия. Само это долженствующее эпохально мыслиться начало есть утренняя рань судьбы в бытии из бытия.

Мало зависит от того, что, собственно, мы представляем или предоставляем о прошлом,  однако многое зависит от способа, каким мы памятуем судьбу. Может ли это свершаться без некоего мышления? Однако если это свершается, то давайте откажемся от  претенциозного  призывания близорукого мнения и откроем себя для призвания судьбы. Не она ли говорит в раннем изречении Анаксимандра?

Мы не уверены в том, что ее призвание говорит в нашем существе. Остается сомнительным, ударяет ли взор бытия — именно это подразумевает молния (Гераклит. Фрагм. 64) — в наше отношение к истине бытия или это всего лишь слабая зарница некой давно удалившейся грозы приносит свое слабое мерцание от ее блеска в наше знание бывшего.

Изрекает ли вам это изречение об Ónta бита в их бытии? Внима­ем мы его изреченному, eënai сущего? Пробивается ли еще к нам хоть один блик света через эту смущенность заблужде-

 

41

 

ния из того, что Ónta и eënai высказывали по-гречески? Только в блеске этого светлого блика мы еще можем совершить перевод к изреченному этого изречения, чтобы затем перевести его в собеседование мышления. Возможно, что это  смущение, пронизывающее употребление слов Ónta и eënai, сущее и бытие, менее происходит оттого, что речь не все может высказать удовлетворительно, а гораздо более от того, что мы недостаточно толково мыслим предмет. Лессинг где-то говорит  «Речь может выразить все, что мы мыслим толково». Вот почему от нас зависит, будем ли мы внимательно следовать той верной возможности, позволяющей нам толково мыслить тот предмет, который это изречение приносит к Речи.

Мы склонны усматривать искомую возможность в изречении Анаксимандра. В этом случае мы пока еще допускаем недостаток той проницательности, которой требует путь перевода.

Тогда, в первую очередь, необходимо от истолкования этого изречения с помощью не одного лишь этого изречения совершить пере-вод к тому, откуда приходит к речи изреченное в этом изречении, пере-вод к tá Ónta. Это слово называет о чем речет изречение, не только лишь то, что оно изрекает. То, о чем оно речет, уже до своего изречения есть изреченное греческой речи в ее обыденном словоупотреблении, низменно и высоком. Поэтому ту возможность, которая позволила бы нам совершить перевод туда, мы должны искать прежде всего вне изречения, чтобы постичь таким образом, что высказывает tá Ónta, мыслимое по-гречески.

Кроме всего прочего, мы должны оставаться вне изречения еще и потому, что мы еще даже не ограничили дословный текст этого изречения. Это ограничивание в конечном счете, т.е. в нашем предмете, управляется в первую очередь ведением того, что мыслилось и было мыслимо под дословным звучанием приходящего здесь к речи в раннее время в отличие от господствующих представлений позднего времени.

Предложенный и приведенный выше текст по обыкновению принимается из   комментария Симпликия  к «Физике» как изречение Анаксимандра. Однако комментарий цитирует не так однозначно, чтобы можно было с уверенностью решить, где начинается изречение Анаксимандра и где оно оканчивается.  Еще сегодня  выдающиеся  знатоки  греческого  язык принимают текст нашего изречения в том виде, в каком оно было приведено в начале нашего рассуждения.

Но уже Джон Барнет, признанный и влиятельный знаток греческой философии, которому мы обязаны оксфордским изданием Платона, в своей книге «Начала греческой филосо-

 

42

 

фии» выразил  сомнение  в  том, что  цитату  из  Симпликия следует начинать так, как это обычно делается. Кроме того, Барнет высказывается против Дильса (ср. 2-е изд. 1908, немецкий перевод 1913. С. 43. Прим. 4): «Дильс допускает, что фактически цитата начинается со слов: Êx Õn dé Æ génesix... Греческий обычай вплетать цитаты в текст говорит против этого. Только изредка греческий писатель непосредственно начинает какую-либо буквальную цитату. Кроме того, выра­жения génesix и fuosá в том смысле, который они как termini technici имеют у Платона, осмотрительнее было бы не припи­сывать Анаксимандру». На основании этого сомнения Барнет допускает, что слова Анаксимандра начинаются лишь с ƒatà tó cjeèn. За исключение предшествующего этим словам гово­рит и то, что Барнет высказывает о греческом цитировании вообще. От подобного исключения удерживает его  мысль о сомнительности того, что именно в этой форме стояло выражение, затрудненное терминологическим употреблением слов génesix и fuosá. Действительно, génesix и fuosá Платона и Аристотеля суть точные обозначения понятий и становятся впоследствии школьными терминами. Но génesix и fuosá суть старые слова, которые знал уже Гомер. Анаксимандр не до­лжен употреблять их как обозначения понятий (термины). Он даже еще не умеет их так употреблять, так как речь понятий необходимо остается чужой ему. Поскольку она становится возможной лишь на основании истолкования бытия как Îdša, постольку, разумеется, тогда и с тех пор она становится также неизбежной. Все же предложение, стоящее до ƒatà tò cjeèn — и по строению и по звучанию граздо скорее, вероятно, аристотелевское, нежели архаическое. Подобную же позднейшую черту выдает также это ƒatà t#n toû cjònou táxin на конце обычно принятого текста. Кто склонен зачеркнуть кусок текс­та, подвергнутый сомнению у Барнета, тот не может также со­хранять и конец общепринятого текста. Пусть же остается тогда как исконное слово Анаксимандра лишь это:

ƒatà tò cjeõn: didònai gáj aÛtà díƒhn ƒaì tísin Âll°loij têj Âdiƒíaj

«...по необходимости; так как они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость».

Кроме того это как раз те слова, относительно которых Теофраст замечает, что Анаксимандр изрекает в некоторой излишне поэтической манере. С тех пор как несколько лет назад я неоднократно рассматривая этот вопрос в своих лекциях, целиком его продумал, я склонен только эти слова принимать за непосредственно подлинные слова Анаксиман-

 

43

 

дра,  разумеется,  при  условии, что предшествующий текст будет не просто исключен, но утвержден на основе строгое и силы своей мысли как некий посредствующий знак Анаксимандрова мышления. Для этого требуется, чтобы именно слова génesij и fuojá мы понимали так, как они мыслятся по-гречески, будь это до-понятийные слова или платоново-аристотелевские термины. Сообразно этому génesij никоим образом не означает что-то генетическое в смысле развития, как представляет новое время; fuojá не предполагает противоположного развитию явления, как-то раз-образование, свертывание или захирение. Скорее génesij и fuojá должны мыслиться из fuojá; и внутри нее: как пути самопросвечивающего про-исх-хождения и за-хода. Пожалуй, мы могли бы перевести génesij как вы-ступление, но при этом выступление мы должны мыслить как вы-текание,  которое  каждому  выступающему позволяет утечь из сокровенности и про-ис-течь в несокровение. Пожалуй, fuojá мы можем перевести через пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит.

Предположим, Анаксимандр изрек нечто о génesij и fuojá. Остается под вопросом, совершилось ли это в форме традиционного предложения, хотя столь парадоксальная словесная структура, как génesij Éstin (так мог бы я тогда прочитать) и fuojá génetai  «Выступление есть» и  «пре-хождение выступает», говорит против того, что это древняя речь, gšnesij есть про-ис-текание и  при-текание  в несокровенное. fuojá означает: «как там при-текшее из несокровенного от-ходит в сокровение». «Проис-в» и «от-к» существуют  внутри несокровенного между скрытым и несокрытым. Они касаются притекания и схождения от притекшего.

Анаксимандр говорит, должно быть, о названном в словах génesij и fuojá. Может оставаться открытым, назвал ли он при этом tà ÷nta; против этого ничто не говорит. Слово aÛtá во втором предложении во всей широте своего речения и вследствие обратной связи второго предложения с ƒatá tò cjeõnа может называть не что иное, как до-понятийно постигнутое сущее в целом: tà pollà, tà pànta, «сущее». Мы все еще продолжаем говорить о tà ÷nta, не выяснив, что называют имена ÷n и eÏnai, мыслимые по-гречески. А между тем обретено более свободное поле для попытки этого разъяснения.

Исходили   мы   из   обычно   принятого   текста   изречения. В предварительном взгляде на него мы забраковали обычные предустановления, определяющие его  интерпретацию.  При этом некоторый намек — указание из того, что приходит здесь

 

44

 

Однако то, что таким образом имеет свое существо в при­сутствии и сходе, мы скорее могли бы назвать становящимся и преходящим, т.е. преходящим, но не сущим, так как мы издавна привыкли противопоставлять становление бытию, равно как издавна считается простым занудством вопрос — верно ли, что становление есть ничто и тем самым не принадле­жит бытию. Однако коль скоро становление есть, мы должны мыслить бытие существенным образом так, чтобы оно не обни­мало становление в пустом понятийном полагании, но чтобы оно несло и запечатлевало это становление (génesijfuojà) сообразно бытию только в существе.

Вот почему теперь подлежит обсуждению не то, пред­ставляем ли мы и с каким правом это становящееся как переходящее, но то, какое существо бытия мыслили греки, когда в области tà ÷nta они постигали проистекание и отход как основные черты при-сутствия. Что приходит к их речи, тогда греки говорят: tà ÷nta? Где, помимо этого изречения Анаксимандра есть некоторое сопровождение, которое нас туда пере-ведет? Поскольку это стоящее под вопросом слово и его производные: Éstin, n, Éstai, Ésnai речь проговаривает повсюду,— пусть даже еще раньше мышление избрало это слово специально своим основным словом,— необходимо ис­пользовать возможность, которая в отношении предмета, времени и сферы лежит вне философии и, на мой взгляд, пред­шествует сказанию мышления.

Такую возможность мы усматриваем у Гомера. Благодаря ему мы располагаем некоторым местом, причем не просто местом, в котором слово выступает лишь лексически. Гораздо более это есть место, поэтически приносящее к речи то, что называет слово ÷nta. Поскольку всякая léxij лексического обусловливает мыслимое своего legómenon, мы отказываемся от пустого нагромождения доказывающих мест, которое часто в таких случаях доказывает лишь то, что ни одно из этих мест не продумано. От этой охотно используемой методы ожидают, что через сдвигание одного необъясненного места с другим необъясненным местом вдруг проистечет какая-то ясность.

Место, которое мы комментируем, находится в начале первой книги Илиады, стихи 68—72. Оно дает нам возмож­ность перевода к тому, что греки называли ÷nta, в случае если мы позволим себе перевод на берег высказанного предмета через посредничество поэта.

Для  последующей  ссылки   необходимо  предварительное

 

45

 

примечание из истории языка. Оно не притязает на то, чтобы коснуться или даже разрешить предложенную здесь языковедческую проблему. У Платона и Аристотеля мы встречаем слова Ón и Ónta как обозначения понятий (термины). Позднейший титул «оптический» или «онтологический» образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении Ón и Ónta суть предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов Êón и Êónta. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы выска­зываем в словах Éstin и eÏnai. Это e в Êón и Êónta есть e корня Ês — в словах est, esse и «есть».

Напротив, слова Ón и Ónta являют собой как бы бескорне­вые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны, собственно, называть то, что мы имеем помыслить в словоформе, истолкованной позднейшими грамматиками как metoc»,: причастные к вербальному (глагольному) и номи­нальному (именному) значению слова.

Итак, Ôn высказывает  «сущее»  в  смысле:  быть  неким сущим: Ón, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального (при-частительного) значения Ón открывается  различие между «будучи» и «сущее».  Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие Ón есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция.

Архаический  язык, так же как Парменид и  Гераклит, постоянно пользуется словами Êón и Êónta. Однако Êón, «cyщее» — не есть лишь единственное число причастия «сущая», но это Êón называет просто единственное число, которое в своем единственном числе  единственно есть едино единящее Единое прежде всякого числа.

Мы можем с преувеличением, но в той же мере (с таким ж успехом) и поистине утверждать: участь европейского Запад; зависит от перевода слова Êón, при том условии, что перевод покоится в переводе к истине пришедшего к речи в этом Êón. Что говорит нам Гомер для этого слова? Нам извести положение ахейцев под Троей в начале Илиады. Уже девять дней в стане греков свирепствует чума, посланная Аполлоном. Перед собранием войска Ахилл призывает провидца Калхаса истолковать гнев богов:

........toîsi d' ÂÛésth

Kálcaj qestoj…dhj oÎwnopólwn Óc Àjisoj

Ój idh tá t' Êónta tá t' Êsómena pjó t' Êónta

ƒaì nÆes's ÆgÆsat' 'Acaiôn 'Ilion eÍsw

 

46

 

ên dià mantosúnhn, t°n oÎ póse Foîboj

'Apóllwn:

Наш переводчик переводит так:

...снова поднялся

Калхас, Тестера сын, мудрейший птицегадатель,

Знающий то, что есть, что будет иль прежде что было.

Тот, кто сюда под Трою привел данайские судна

Духом мудроречивым, что Феб Аполлон ему в честь дал.

(перевод В. В. Вересаева)

До того как Гомер предоставляет слово Калхасу, он представляет его как провидца. Принадлежащий к провидче­ству есть тот, Ój idh... который изведал: idh есть плюсквам­перфект к перфекту oÏden, — он увидел. Лишь когда кто-то увидел, тогда он собственно видит. Видеть есть иметь уви­денным. Увиденное есть прибывшее и остается у него перед взором. Провидец всегда уже увидел. Заранее увидевший, он смотрит вперед. Он видит футурум из перфекта. Когда поэт повествует о провидении как о том, что провидец имеет уви­денным, он должен это увиденное провидцем сказать в пред­прошедшем: idh, он имеет узренным. Чего же этот провидец заранее стал зрителем? Очевидно, лишь того, что присутствует в свете, пронизывающем его зрение. Зримое такого видения может быть лишь в несокровенном при-сутствующее. Что же, однако, при-сутствует? Поэт называет нечто троякое: tá t' Êónta, — «как и сущее», tá t' Êsómenaa, — «так и становящееся сущим» — «так и прежде бывшего сущим» — pró t' Êónta.

Первое, что мы извлекаем из этого поэтического слова, то, что tá Êónta отличается от tá t' Êsómenaa и pró t' Êónta. Поэтому tá Êónta называет сущее в смысле настоящего. Когда мы, позднейшие, говорим о «настоящем», то мы разумеем либо теперешнее и представляем его как что-то внутривременное. Это «теперь» расценивается как некая фаза в течении времени. Либо мы ставим «настоящее» в отношение к предметному (объективному). Это последнее соотнесено как объективное с представляющим субъектом. Но коль скоро мы «настоящее» применяем к ближайшему определению Êónta, тем самым мы обязаны настоящее понимать из существа Êónta, а не наобо­рот. Но эти Êónta суть также и прошедшее и будущее. Оба суть некоторые виды присутствующего, а именно присутствую­щего не в настоящее время. Присутствующее в настоящее время греки называли также еще разъяснительно tá pareónta; лада означает как раз «при», а именно при-бывшее в несокро­венность. Это «на» в «настоящем» разумеет не «на-против» по

 

47

 

отношению к субъекту, но голую наружность несокровенности, внутри которой  пребывает суразным в нее прибывающее. Поэтому «настоящее» означает определяемый через Êónta характер несокровенности, равно как прибывающую в суразность ее наружности. Это Êónta, сказанное вначале и поэтому с ударением, отличается вместе с тем специально от Êsómena и proeónta и называет для греков при-сутствующее, коль скоро оно — в разобранном выше смысле — прибыло в наружную су-разность несокровенности. Такое прибытие есть, собственно, при-бытие, есть присутствие собственно присутствующего. И прошедшее и будущее есть при-сутствующее, а именно вне  несокровенной наружности. Не-в-настоящем при-сутствующее есть отсутствующее. Как таковое оно оста­ется существосообразно связанным с при-сутствующим в настоящем,  коль скоро оно либо про-ис-ходит в наружную область несокрытости, либо отходит прочь от нее. Также и это отсутствующее есть присутствующее, и как отсутствующее из несокровенности, оно есть при-сутствующее в ней. И прошедшее и будущее также суть. Вот почему Êón означает: при­сутствующее в несокровенность.

Из такого разбора слова Êónta получается, что и внутри греческого постижения-опыта при-сутствующее остается двузначным. Во-первых, tá Êónta означает при-сутствующее в настоящем, а, во-вторых, также и всякое присутствущее: в настоящем и не в настоящем существующее. Это в широком смысле при-сутствующее. Мы, однако, никогда не должны представлять — по привычке нашего понятийного полагания (разумения) — как общее понятие присутствующего в отличие от некоторого особого присутствующего, т. е. настоящего,— поскольку на деле это присуствующее (в широком смысле) есть как раз в настоящем присутствующее и в нем владычествующая несокровенность, которая раздвигает существо присутствующего как и не в настоящем присутствующего.

Провидец стоит перед лицом присутствующего, в его несокровенности, которая одновременно просветляет сокровенность присутствующего как отсутствующего.  Провидец видит, поскольку он все имеет увиденным как присутствующее: ƒaÎ — и поэтому прежде всего n°ess' °gsat',— он способен довести корабли ахейцев до Трои. Он способен это сделать через уделенную ему от бога mantosúnh. Провидец, Ô mántij, есть mainómenoj, одержимый. В чем, однако, состоит сущее одержимости? Одержимый есть вне себя. Он тронулся. Мы спросим: тронулся куда? и тронулся откуда? Тронулся прочь от голого напора пред-лежащего, при-сутствующего тол в настоящем, тронулся к отсутствующему и тем самым при-

 

48

 

сутствующему в настоящем, коль скоро оно постоянно есть лишь прибежище некоего отходящего. Провидец есть про­видец в единую широту присутствия присутствующего в каж­дом случае вне себя. Поэтому, тронувшись, он может прибе­гать в эту широту — одновременно про-ис-ходя в нее и от-ходя из нее — к собственно при-сутствующему; это-то и есть сви­репствующая чума.

Одержимость тронувшегося провидца состоит не в том, что одержимый бушует, закатывает глаза и заламывает члены. Одержимость провидчеством может совпадать с неприметным покоем телесной собранности.

Провидец собрал все присутствующее и отсутствующее в одно при-сутствие и в этом присутствии истовствует. Наше старое слово «истник» означает «капитал». Мы знаем этот корень еще в слове «истовый», что значит настоящий, раде­тельный, попечительный. Это «истовствовать» можно мыслить как «просветляя и оберегая беречь». Присутствие оберегает присутствующее,— настоящее и не-настоящее,— в несокро­венности истины. Из истовости присутствующего сказует провидец. Он есть истосказатель.

Мы разумеем здесь «истовость» в смысле просветляюще-оберегающего собирания, которым высказывает себя некото­рая до сих пор укутанная основочерта присутствия, т. е. бытия. В один прекрасный день мы станем учиться наше затасканное слово «истина» мыслить из этой истовости. И постигнем, что истина есть истота бытия и что бытие принадлежит к ней как присутствие. Этой истовости как капиталу бытия отвечает пастырь, что с некоторой идиллической пасторалью и натурми-стикой имеет очень мало общего; дело в том что он может стать лишь пастырем бытия, ибо он остается сторожем при ничто. И то и другое есть одно и то же. И то и другое человек может осилить лишь внутри разомкнутости здесь-бытия.

Провидец есть тот, кто всевсякость присутствующего уже имеет увиданным в присутствии: по латыни выражение: vidit, у нас — изведал. Иметь увиданным есть существо ведания. В этой изведанности постоянно вступает в игру уже иное, чем исполнение некоего оптического про-ис-шествия. В изведании увиденного возвращается некое отношение к присутствующе­му, по ту сторону любого способа чувственного и нечувствен­ного схватывания. Оттуда сюда тянется связь этого изведания увиденного с просветляющим себя не из ока, но из просветле­ния бытия. На-стоящее в нем есть скелет всякого человеческо­го смысла. Существо видения как увидания есть ведание. Это последнее содержит в себе зрение. Оно остается помнящим о при-сутствии. Ведание есть памятливость бытия. Вот почему

 

49

 

Mnhmosúh есть матерь муз. Ведание не есть чего-то ведение в смысле науки Нового времени. Ведание есть мыслящее попе­чение об истовости бытия.

Куда перевело нас слово Гомера? K Êónta. Греки постигли сущее как присутствующее в настоящем, не в настоящем отсутствуя в несокровенности. Наше слово «сущее» как пере­вод слова Ón уже не так плоско; «быть» как перевод eЌnai и само это греческое слово не суть больше небрежно употреб­ленные псевдонимы для любого произвольного шаткого пред­ставления о чем-то неопределенно-всеобщем.

Одновременно обнаруживается, что бытие как присутствие присутствующего уже есть в себе истина, коль скоро мы мыс­лим ее существо как просветляюще-оберегающий сбор,— при условии, что мы держим себя свободными от позднейших и самопонятных сегодня предрассудков метафизики — обна­руживается, что истина есть некое свойство сущего или бытия, пока это бытие (это слово теперь употребляется как проду­манное) есть eЌnai как присутствие, т. е. сокровенным обра­зом некое свойство истины, не истины, разумеется, как некоего характера познания, божеского или человеческого, и не свой­ство, разумеется, в смысле некоего качества. Далее, стало ясно: tá Êónta называет двузначно присутствующее и в насто­ящем и не-в-настоящем, последнее, понятое исходя из первого, есть отсутствующее. Однако в настоящем присутствующее не лежит как отрезанный кусок между (двумя) отсутствующими. Когда присутствующее заранее стоит в зрении, все существует вместе, одно приносит с собой другое, одно другое выпускает. В настоящем при-сутствующее в несокровенности медлит в ней как в голой наружности. То, что в настоящем в этой области медлит, происходит в нее из сокровенности и в несокровен­ность прибывает. Но прибытийно медлительно есть присут­ствующее, коль скоро оно также отходит из несокровенности в сокровенность. В настоящем присутствующее медлит в про-ме-длении. Оно медлит в про-ис-хождении и в от-ходе. Это промедление есть переход от прибытия к ходу. Присутствую­щее есть про-медлительное. Медля переходно, оно медлит еще в про-ис-хождении и уже в от-ходе. Промедлительно при­сутствующее, настоящее, существует из отсутствия. Как раз о собственно при-сутствующем следует сказать, что наше обычное представление может отвлекаться от всякого отсут­ствия.

Tá Êónta называет единую множественность промедлительного. Каждое присутствующее таким образом в несокровенно­сти при-сутствует по-своему промеж любого другого.

В заключение, из этого места у Гомера мы извлекаем вот

 

50

 

еще что: tá Êónta, это так называемое сущее, разумеет вовсе не естественные вещи. Словом Êónta поэт называет в предло­женном случае положение ахейцев перед Троей, гнев боже­ства, свирепство чумы, погребальные костры, беспомощность князей и прочее. В языке Пиндара Êónta есть не философский термин, но продуманное и с мыслью сказанное слово. Оно не есть название ни для одних лишь естественных вещей, ни для всяких объектов вообще, противостоящих человеческому представлению. Человек тоже принадлежит к Êónta; он есть тот присутствующий, который просветленно-внимая и тем самым собирая, позволяет присутствующему как таковому существовать в несокровенности. Когда в поэтической реко­мендации Калхаса при-сутствующее мыслится в связи с виде­нием провидца, это значит, если мыслить по-гречески, что провидец как увидавший-изведавший, есть при-сутствующий, принадлежащий к целому при-сутственного в некотором отли­чительном смысле. Но это не значит, что присутствующее есть и всего лишь есть объективное в зависимости от субъективите-та провидца.

Tá Êónta, в настоящем и не в настоящем при-сутствующее, есть неназванное имя того, что, собственно, приходит к речи в изречении Анаксимандра. Это слово именует то, что еще не изречено, неизреченное в мышлении, каждому мышлению под­сказывает. Это слово называет то, что впредь, изреченное или нет, занимает все западное мышление.

Изреченными же как основные слова западного мышления слова Êón (при-сутствующее) и ÊÏnai (присутствие) стали целое столетие спустя после Анаксимандра, впервые у Парменида. произошло это, конечно, не потому, что Парменид, как учит еще и сегодня ходячее заблуждение, толковал сущее «логически», исходя из повествовательного предложения и связки (copula). Так далеко в пределах греческого мышления не заходил даже Аристотель, мысливший бытие сущего из ƒathgoría. Аристотель воспринимал сущее как уже предлежа­щее высказыванию, т. е. как несокровенно промедлительно присутствующее. Аристотель даже не имел необходимости Ûpoƒeímenon, субстанцию, толковать из субъекта повестовательного предложения, так как существо субстанции, oÛsía, по-гречески,— в смысле parousía — было уже явным. Присутственность присутствующего, однако, Аристотель мыслил уже не из предметности подлежащего, но как ™nšrgeia, кото­рая, разумеется, остается отделенная пропастью от actualitas acti puri средневековой схоластики.

У Парменида же Éstin не разумеет «есть» как связку (copula) в предложении. Оно называет Êón, «присутствуя»

 

51

 

присутствующего. Это Éstin отвечает чистому призванию бы­тия перед разделением на первую и вторую oÛsía, на existentia и essentia. Но ™Òn при этом мыслилось из сокровенной и не­возвышенной полноты несокровенности этих ™Ònta, поверен­ной греческому миру без возможности и необходимости пости­гать самое это существополноту с другой точки зрения.

Из мыслящего постижения Êón этих Êónta, изреченного свободного от понятия, высказаны основослова раннего мыш­ления: Фúsj и Лógoj, Moîra и ”Erij, 'Alueia и ”En. И прежде всего после ”En, которое следует опять-таки мыслить в области этих основослов, основным изреченным словом для при-сутствующего становитеся Êón и eÏnai. Впервые из судьбы бытия как ”En мировая эпоха Нового времени после своего существоистока приходит в эпоху монадологии субстанции, завершающейся в Феноменологии духа.

Не Парменид истолковывал бытие логически: пожалуй, наоборот, логика, возникшая из Метафизики и тотчас ею овладевшая, привела к тому, что сокрытое в тех ранних основословах существобогатство оставалось в них погребенным. Так бытие смогло попасть в фатальный ранг наиболее пустого и наиболее всеобщего понятия.

Однако начиная от ранних пор мышления «бытие» назы­вает присутствие присутствующего в смысле просветляюще-оберегающего сбора, каковым и мыслится и называется Лógoj. Это Лógoj (légein, слагать, собирать) постигается из 'Al°ueia — открывающего сокрытия. В ее двойственном су­ществе скрывается мыслимое существо ”Erij Moîra, в ка­ковых именах называется одновременно и Фúsij.

В русле речи этих основослов, мыслимых из опыта-пости­жения при-сутствия, рекут и слова в изречении Анаксимандра: díƒh, tísij, Âdiƒía.

Призвание бытия, рекущего в этих словах, определяет философию в ее существе. Философия не происходит от мифа. Она про-ис-ходит лишь из мышления в мышление. Но мышле­ние есть мышление бытия. Мышление не про-ис-ходит. Оно есть, коль скоро существует бытие. Однако падение мышления в науки и в веру — вот злая судьба бытия.

В раннюю пору своей судьбы к речи приходит сущее, tá Êónta. Что же приносит в реченное изречение Анаксимандра из затаенной полноты таким образом при-бывающего? Предпо­ложительно, подлинный текст изречения гласит:

... ƒatà tò creõn: didònai gár aÛtà díƒhn ƒaì tísin

Âll°loij têj Âdiƒíaj.

 

  В обычном переводе:

 

52

 

«...по необходимости; поскольку они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость».

И теперь это изречение все еще состоит из двух предложе­ний: от первого сохранились только последние слова. Мы начнем с разбора второго предложения.

Слово aÛtá устанавливает связь с названным в предыду­щем предложении. Может иметься в виду лишь: tà Ónta, при­сутствующее в целом, в настоящем и не в настоящем в не-сокрытости присутствующее. Ясно или нет названо это слово Êónta, за ненадежностью текста это может оставаться откры­тым; aÛtá называет все присутствующее, существующее по способу про-медлительного; богов и людей, храмы и города, море и землю (сушу), орла и змею, дерево и куст, ветер и свет, камень и песок, день и ночь. Все вместе присутствующее при­надлежит одному присутствию, пока каждое при-сутствует при каждом в промедлении, про-медляя с другими. Слово «многие» (pollá) не есть череда разрозненных предметов, за которыми что-то стоит, что их не-понятийно охватывает. Скорее в при­сутствии как таковом владычествует друг-при-друге-промед-ление некоего сокрытого сбора. Вот почему Гераклит, обозре­вая это собирающе-единящее и рас-крывающее существо в при-сутствии, называет это ”En (бытие сущего) логосом ógoj).

Но как прежде всего постигает Анаксимандр всецелое при­сутствующего, про-медлительно прибывшего друг подле друга в несокрытии? Что повсюду в основании пронизывает это при­сутствие? Последнее слово изречения высказывет это. С него и должны мы начать перевод. Оно называет основную черту присутствующего: Æ Âdiƒía. Буквально это переводят как «несправедливость». Но есть ли буквальное также уже и до­словное? Иными словами: считается ли это переводящее слово с тем, что приходит к речи в этом изречении? Стоит ли здесь перед глазами это aura, целое промедлительно в несокро­венности при-сутствующего?

Как далеко зашло в несправедливости это присутствую­щее? Что в этом присутствующем несправедливо? Разве это не право присутствующего, что оно время от времени про-медля-ет и мешкает и таким образом исполняет свое присутствие? Прежде всего слово Â-diƒía говорит о том, что d„ƒh оста­ется в стороне. ríƒh по обыкновению переводят как «право». Поэтому в переводах этого изречения стоит даже слово «штраф». Если мы оставим наши юридические и моральные представления, если мы будем держаться приходящего здесь к речи, то тогда Âdiƒía высказывает то, что там, где она влады­чествует над вещами, не все в порядке. Это значит: что-то

 

53

 

«расчинилось». О чем же идет речь? О про-медлительно при­-сутствующем. Но где же у при-сутствующего могут быть «сочинения»? И где там хотя бы одно сочинение? Как может оказаться присутствующее без сочинения, Ádiƒon, и как оно может расчиниться? Изречение недвусмысленно говорит, что присутствующее есть в Ádiƒía, т. е. расчинилось. Однако это не может означать, что оно больше не есть при-сутствующее. Но это говорит также и не только, что при-сутствующее случайно или, возможно, по причине каких-то свойств расчинилось. Это изречение высказывает: присутствующее как таковое присут­ствующее, каково оно есть, расчинилось. К присутствию как таковому должны принадлежать эти сочинения вместе с воз­можностью расчиняться. Присутствующее есть промедлитель­ное. Промедление существует как переходное прибытие в от­ход. Промедление существует между про-ис-хождением и от­ходом прочь. Между этим двояким отсутствием существует присутствие всякого медлительного. Это «между» начинено про-медлительным. «Между» есть то сочинение, сообразно которому медлящее «учиняется» от происхождения сюда к от­ходу прочь. Присутствие медлящего вклинивается в «сюда» происхождения и «отсюда» отхода. Присутствие обеих сторон сочинено с отсутствием. Присутствие существует в таком сочинении. Присутствующее происходит от прибывания и пе­реходит в отход, и то и другое одновременно, а именно, коль скоро оно — про-медляет. Промедление существует в сочине­нии.

Но тогда промедлительное как раз есть в сочинении своего присутствия и никоим образом — теперь мы можем сказать — не в бес-чинстве, не в Ádiƒía. И все же изречение высказывает так. Из постижения сущего оно изрекает, что Ádiƒía есть основочерта этих eovta.

Промедлительное существует как медлящее в сочинении, сочиняющем присутствие с двояким отсутствием. Но как присутствующее промедлительное, именно оно и только оно, может в то же время замедлить себя в своем промедлении. Прибывающее может даже на-стаивать на своем промедле­нии, во-первых, чтобы через это оставаться при-сутственнее в смысле прочного (устойчивого). Промедлительное настаива­ет на своем присутствии. Таким образом оно измывает себя из своего переходного промедления. Оно упирается в своенрав­ной настойчивости. Оно больше не у-ступает другому при­сутствующему. Оно упорствует, как будто это и есть замедле­ние, в устойчивости простаивания.

Существуя в сочинении промедления, присутствующее выходит из него и как промедлительное присутствующее есть

 

54

 

в бесчинстве. Всякое промедлительное стоит в бесчинии. К присутствию присутствующего, к Êón этих Êónta принадле­жит Âdiƒía. Тогда стоять в бесчинии было бы существом всякого присутствующего. Таким образом, в раннем изречении мышления проявилось бы бессистематическое, чтобы не ска­зать нигилитическое, в греческом постижении бытия.

Значит, это изречение высказывает, что существо при­сутствующего состоит в бесчинии? Оно и говорит это и ие говорит этого. Изречение, действительно, называет бесчиние как основную черту присутствующего, но с тем лишь, чтобы сказать:

 

didónai gár aÛtá díƒhn ... têj Âdiƒíaj.

 

«Они должны платить пени» — переводит Ницше, «они платят штраф» переводит Дильс, — за свою несправедливость. Однако о платеже нигде нет и речи, равно как о штрафе или пенях и о том, что нечто подлежит штрафу или должно быть отомщено по разумению того, кого в первую очередь касается отмщение за праведное.

Между тем бессмысленная присказка «несправедливость вещей» уже прояснилась из продуманного существа промед-лителыю присутствующего как бесчиние в промедлении. Бес­чиние состоит в том, что про-медлительное стремится за­коснеть в промедлении лишь как в устойчивом. Промедление как упорство, если мыслить его из сочинения промедлительно-го, есть восстание в одно голое продление. В своем присут­ствии, замедляющем присутствующее в наружной несокро­венности, восстает некое наивное выстаивание. Через это повстанческое промедление промедлительное настаивает на голой устойчивости. Присутствующее существует тогда без сочинения, свойственного промедлению, и в противополож­ность ему. Изречение не высказывает, что промедлительно присутствующее расточается в бесчинии. Изречение высказы­вает, что это промедлнтелыюе ввиду бесчиния didónai díƒhn дает сочинение.

Что значит здесь «давать»? Как, спрашивается, промедли­тельное, существующее в бесчинии, может давать сочинение? Может ли оно дать то, чего оно не имеет? Если оно дает, то не отдает ли как раз оно это сочинение? Куда и как дают сочине­ние промедлительно присутствующие? Мы должны вопрошать толковее, т. е. из предмета.

Каким образом присутствующее как таковое должно да­вать сочинение своего присутствия? Названное здесь «давать» может покоиться лишь в способе присутствия. Давать есть не только отдавать. В более изначальном смысле давать есть при-

 

55

 

давать. Такое «давать» позволяет, чтобы свойственное чему-то как принадлежное принадлежало чему-то другому. Принадле­жащее к присутствующему есть сочинение его промедления, сочиняющее его с происходящим и отходом. В этом сочинении промедление содержит свое промедлительное. Таким образом, оно стремится не прочь в бесчиние голого упорствования. Сочинение принадлежит промедлительному, подлежащему в сочинение. Сочинение есть чин.

ríƒh мыслимое из бытия как присутствия есть чиняще»-сочиняющий чин. 'Adiƒía, бесчиние есть бесчинство. Остается только необходимость это слово, капитально написанное, так­же и мыслить капитально из полной его речевой силы.

Промедлительно присутствующее присутствует, поскольку оно медлит, медля про-ис-ходит и от-ходит. Это про-медли-тельное выстаивание перехода есть чинная устойчивость при­сутствующего. Она не настаивает как раз на простом упор-ствовании. Она не подпадает бесчинию. Она преодолевает бесчинство. Медля свое промедление, промедлительное позво­ляет чину принадлежать к своему существу как присутствию. Слово didónai называет такое позволение принадлежать. Взя­тое для себя, не в ¢diƒía, не в бесчинстве состоит присутствие присутствия, но в didónai díƒhn ... têj ¢diƒíaj, в том, что при­сутствующее время от времени позволяет принадлежать чину. В настоящем присутствующее не протиснуть между не в насто­ящем присутствующим отрезанно от него. В настоящем при­сутствующее есть настоящее постольку, поскольку оно позво­ляет себе принадлежать в не-настоящее.

 

didónai .... aÛtá díƒhn ... têj Âdiƒíaj,

 

они, те самые, позволяют принадлежать чину (в преодоление) бес-чинства.

Приходящее здесь к речи постижение сущего в его бытии не пессимистично, не нигилистично, оно также и не оптими­стично. Оно остается трагическим. Однако это слово высоко­парно. Но, предположительно, мы нападаем на след существа трагического не тогда, когда мы объясняем его психологически или эстетически, но когда мы прежде задумываемся над его способом существования, над бытием сущего, думая:

 

didónai díƒhn... têj Âdiƒíaj

 

Промедлительно присутствующее, tà Êónta присутствует постольку, поскольку оно позволяет принадлежать чинящему чину. Чему принадлежит чин сочинения и чему он подлежит? Когда Промедлительно присутствующее дает чин и. каким способом? Изречение непосредственно об этом ничего не вы-

 

56

 

сказывает, по крайней мере, пока мы до сих пор обдумывали его слова. Однако если мы будем следить за еще не переве-денным, то оно, кажется, недвусмысленно высказывает то, к кому или к чему направляется didónai:

didónai gár aÛtá díƒhn ƒaí tísin Âll°loij.

 

Промедлительно присутствующее позволяет принадлежать чину Âll°loij — друг другу. Так обыкновенно сплошь и рядом читают этот текст: Âll°loij связывают с díƒhn и tísin, в слу­чае если вообще более или менее толково это себе представля­ют и специально называют, как Дильс, в то время как Ницше даже опускает это при переводе. Мне же непосредственная связь Âll°loij с didónai не кажется ни языково-необходимой, ни, прежде всего, оправданной предметно. Поэтому, исходя из предмета, остается задать вопрос, непосредственно ли к díƒhn или же скорее к непосредственно предшествующему tísin только может относиться это Âll°loij. Такое различение связано здесь с тем, как мы переведем ƒaí, стоящее между díƒhn и tísin. А это, в свою очередь, определяется тем, что здесь высказывает tísij. Как правило, tísin переводят словом «пени». Поэтому для didónai напрашивается истолкование: «платить». Промедлительно присутствующее платит пени, вно­сит его как штраф (díƒh). Суд правомерный, тем более что нет недостатка в этой несправедливости, о которой, конечно, никто не умеет сказать правильно, в чем должна она состоять. Хотя и может tísij означать пени, но, однако, не должно, поскольку при этом не называется существенное и изначальное его значе­ние. Ибо tísij значит «оценка». Ценить что-то значит: почи­тать что-то и таким образом удовлетворять этому ценимому. Существоследование этого «ценить», «удовлетворять» в добре может совершаться как благодеяние, в отношении же к дурно­му как пени. Однако такое простое объяснение слова ничего не дает нам для предмета этого слова в изречении, если мы не мыслим уже, как при Âdiƒía и díƒh,из предмета, приходящего к речи в этом изречении.

За этим словом стоит aÛtá (tá Êónta), Промедлительно присутствующие в бесчинстве существа. Пока они медлят, они промедляют. Они коснеют. Ибо в переходе от происхождения к отходу робко проходят они этот про-межуток. Они коснеют, они упираются. Коль скоро промедлительно медлящее косне­ет, оно, коснея, следует одновременно склонности застаивать­ся в этой косности — и даже настаивать на ней. Они опира­ются на эту устойчивую длительность и не считаются с díƒh, чином промедления.

 

57

 

Но таким  образом  упрямится  друг  перед другом уже каждое медлительное. Ни одно не обращает внимания на промедлительное существо другого. Промедлительные вещи не оглядываются друг на друга, каждая всякий раз из искательства такого продлевания, искательства, господствующего в самом промедлительном присутствовании и продиктованного им. Поэтому промедлительные вещи не пускаются в простую безоглядность. Она сама тащит их в застаивание, так что они присутствуют там как присутствующие.  Присутствующее целом не распадается на такое лишь безоглядное и не paзpyшается в неустойчивое. Скорее всего, изречение говорит теперь так:

 

didónai.... tísin Âll°loij,.

 

они, эти промедлительные вещи,  позволяют  принадлежать друг другу: оглядке друг на друга. Перевод tsij через «оглядку» мог бы скорее уловить существенное значение «внимания» и «оценки». Это слово было бы мыслимо из предмета, из присутствия   промедлительного. Но слово «оглядка» для нас слишком непосредственно именует  человеческое существо тогда как tísij нейтрально, поскольку говорится более существенно о всяком присутствующем: aÛtá (tá Êónta), Нашему слову «оглядка» не хватает не только необходимой широты, прежде всего вескости, чтобы внутри этого изречения говорить как переводящее слово для tísij и соответствовать díƒh чину.

В нашей речи сейчас есть одно старое слово, которое мы, нынешние, примечательным образом знаем опять-таки лишь в отрицательной форме и, кроме того, в сниженном смысле, как и слово «бесчинство». Это последнее называет нам обычно, наряду с неподобающим и подлым поведением, лишь нечто такое, что делается плохо, грубым образом. Подобно этому мы пользуемся  еще  словом  «негодяй»  в  значении   постыдный и мерзкий: без угоды. Что значит эта угода, мы даже уже и не знаем. В наших средне-верхних диалектах слово «годить называет тщательность, заботу. Последнее считается с тем, чтобы всякое другое оставалось в своем существе. Это «считается», если мыслить о промедлительном в отношении к наличию, есть tísij, угода. Наше слово «угодить» принадлеж» к этой у-годе и не имеет ничего общего с раболепством. Угодить значит: ценя что-то, позволять, допустить это как это самое. То, что мы заметили при слове «оглядка» (что оно называет человеческое отношение) относится также и к слову «годить». Но мы воспользуемся давнишним в этом подхватим его в его существошироте заново и в соответствии с díƒh как чином будем говорить о tísij как об угоде.

 

58

 

Коль скоро эти про-медлительные вещи не полностью разрушают себя в беспредельном своенравии упорства ради попросту коснеющего простаивания, чтобы таким образом в подобном искательстве теснить друг друга из присутствую­щего в настоящем, то они придают чин, didÒnai díƒhn. Коль скоро эти промедлительные вещи дают чин, то одновременно всякий раз при этом они также придают угоду друг другу, didónai.. ƒaí tísin Âll°loij. Лишь когда мы помыслили tà Êónta прежде всего как присутствующее, а это последнее как целое промедлительного, только тогда к Âll°loij примыслилось то, что оно называет в изречении какое-либо одно медли­тельное в присутствии ради другого медлительного внутри голой наружности несокрытого. Пока мы не продумали tà Êónta, слово Âll°loij именем для неопределенного взаимоотношения внутри расплывчатой множественности. Чем строже мы мыслим в ¢ll»loij множественность промед­лительного, тем определеннее становится необходимая связь Âll°loij с tísij. Чем определеннее выступает эта связь, тем яснее мы узнаем, что didónai.. tísin Âll°loij,— придавать друг другу угоду,— есть способ, каким вообще медлят про­медлительные вещи как при-сутствующие, т. е. didónai díƒhn — придавая чин.

ƒaí между díƒhn и tísin есть не пустое, всего лишь нанизы­вающее «и». Это ƒaí означает существоследование. Когда при­сутствующие придают чин, то совершается это таким образом, что они как про-медлительные дают друг другу угоду. Преодо­ление бесчинства совершается, собственно, через придавание угоды. Это значит: в Âdiƒía лежит как существоследование бесчинства — негодное... они придают чин и тем самым также и угоду друг ради друга (в преодолении) бесчинства.

Это придавать,— о чем говорит ƒaí, есть нечто двой­ственное. Ибо двойственно определено существо Êónta. Про­медлительное при-сутствует из сочинения между происхожде­нием и отходом. Они присутствуют в «про-меж» некоего двоякого отсутствия. Про-медлительные присутствуют в от- и до- своего про-медления. Они при-сутствуют как в настоя­щем присутствующее. Ввиду своего промедления дают они угоду, а именно, одно промедлительное другому. Кому, однако, придают эти при-сутствующие чин сочинения?

На этот вопрос второе предложение изречения, теперь уже объясненное, не отвечает. Но это предложение дает нам неко­торый намек,— дело в том, что одно слово пока еще у нас пропущено: «didónai gár aÛtá ... а именно, они придают...» Это gár — «ибо», «именно» — вводит некоторое обоснование. Во всяком случае, второе предложение разъясняет, до какой

 

59

 

степени так обстоит дело в предыдущем предложении, как там сказано.

Что высказывает переведенное второе предложение этого изречения? Оно говорит об ™Тnta, о при-сутствующем, что оно как промедлительное в негодном бесчинстве предоставлено самому себе и как оно, будучи так при-сутствующим, преодолевает бесчинство тем, что придает чин и угоду друг рал друга. Это «придает» есть способ, которым медлит промедлительное и таким Образом при-сутствует как присутствующее. Второе предложение этого изречения называет присутствую­щее в способе его присутствия. Это изречение говорит о при­сутствующем про его присутствие. Оно ставит его под освеще­ние помысленного.

Второе предложение дает разъяснения по присутствию присутствующего. Поэтому первое предложение должно назы­вать само это присутствие, а именно, насколько оно определяет присутствие как таковое, ибо лишь в этом случае и лишь на­столько второе предложение,— в обратной связи через yap, с первым,— может объяснить присутствие от присутствующе­го. Присутствие в отношении к присутствующему всегда есть то, сообразно чему существует присутствующее. Первое пред­ложение называет присутствие, сообразно которому от перво­го предложения сохранились только последние три слова:

....ƒatá tò creõn.

 

Переводят: по необходимости. Сначала мы оставляем tò creõn непереведенным. И все-таки даже так мы уже можем двояким способом мыслить по поводу tò creõn исходя  из разъясненного второго предложения и из рода его обратной связи с первым. Во-первых, что оно (tò creõn) называет при­сутствие   при-сутствующего,   во-вторых,   что  в  этом tò creõn, когда оно мыслит присутствие присутствующего, каким-то образом мыслится связь присутствия с присутствующим, по­скольку иначе связь бытия с сущим может происходить лишь из бытия и покоиться в существе бытия.

Этому tò creõn предпослано ƒatá. Кatá означает: сверху вниз, поверх. Кatá отсылает назад к такому, от которого как от высоты существует нечто нижнее под ним и вслед за ним. То, в обратной связи с чем сказано ƒatá, имеет в себе уклон, по которому то или иное событие может стрястись.

В уклоне откуда и вслед чему, однако, может существовать присутствующее как при-сутствующее, если не вслед и не в уклоне присутствия? Промедлительно присутствующее мед­лит ƒatá tò creõn. Как бы ни должны мы были мыслить tò creõn, это слово есть самое раннее имя для продуманного Êón

 

60

 

этих Êónta; tò creõn есть наиболее древнее имя, в котором мышление приносит к речи бытие сущего.

Промедлительно присутствующие вещи присутствуют, по­ка они преодолевают негодное бесчинство, Âdiƒía, которое как существовозможность владычествует в самом промедлении. Присутствие присутствующего есть такое преодоление. Оно исполняется через то, что промедлительные вещи придают чин и тем самым угоду друг ради друга. Ответ на вопрос, кому придается чин, дан. Чин принадлежит тому, вдоль чего при­сутствие, и тем самым преодоление, существует. Чин есть ƒatá tò creõn. Таким образом высвечивается, хотя еще только в далекой дали, существо creõn. Поскольку оно как существо присутствия существенно связывается с присутствующим, по­стольку в этой связи должно заключаться, что tò creõn учиняет чин и тем самым также и угоду.

creõn учиняет, чтобы вдоль него присутствующее придава­ло чин и угоду. creõn доставляет такое учинение присутствую­щему и уделяет ему таким образом способ его при-бытия как промедление промедлительного.

Присутствующее присутствует, преодолевая бес- в бесчин­стве, эту à — в Âdiƒía. Это ало в  в Âdiƒía соответствует ƒatá в creõn. Переходное gár во втором предложении напрягает тетиву от одного к другому.

До сих пор мы пытались мыслить лишь то, что tò creõn называет, судя по напряженному в обратной связи с ним вто­рому предложению изречения, не задаваясь вопросом о самом этом слове. Что значит tò creõn? Мы объясняем первое слово изречения в последнюю очередь, так как оно по предмету есть первое. По какому предмету? По предмету присутствия при­сутствующего. Но предмет бытия есть быть бытием сущего.

Речевая форма этого загадочно многозначного генетива называет генезис, происхождение присутствующего из при­сутствия. Однако существом обоих остается скрыть и суще­ство этого происхождения. Не только оно, но даже и связь между присутствием и присутствующим остается непроду­манной. От раннего времени кажется, будто присутствие и присутствующее есть как бы каждое само по себе. Непредви­денно и само присутствие становится присутствующим. Пред­ставленное от присутствующего, оно становится присутствую­щим поверх всего и тем самым высшим присутствующим. Когда называется присутствие, уже представляется присут­ствующее. В самой основе присутствие как таковое не отлича­ется от присутствующего. Оно считается лишь наиболее общим и высшим присутствующим и тем самым считается присутствием как таковым. Существо присутствия, а с ним

 

61

 

и отличие присутствия от присутствующего остается забытым. Забвение бытия есть забвение различия бытия и сущего.

Однако это забвение различия никоим образом не есть следствие некоей забывчивости мышления. Забвение бытия принадлежит к укутанному в самом этом забвении существу бытия. Оно принадлежит к судьбе бытия столь существенно, что раннее утро этой судьбы начинается как разоблачение присутствующего в его присутствии. Это значит, свершение бытия начинается с забвения бытия, с тем чтобы бытие с его существом, с его отличием от сущего, удерживать при себе. Различное выпадает. Оно остается забытым. Впервые раскрывается различие, присутствующее и присутствие, но не как, различное. Скорее этот ранний след различия даже стирается, через то, что присутствие самоявляется как присутствующее и находит свое происхождение в некоем высшем присутст­вующем.

То забвение различия, с которого начинается, чтобы в нем завершиться, судьба бытия, не есть все же недостаток, но есть богатейшее и огромнейшее происшествие, в котором решается мироистория. Это есть про-ис-шествие метафизики. Теперь то, что есть, уже стоит в тени предшествовавшей судьбы забвения бытия.

Однако различие бытия и сущего тогда лишь может прийти в постижение-опыт как нечто забытое, когда оно уже разоблачило себя перед присутствием присутствующего и таки образом запечатлело след, сохраняющийся в речи, к которой приходит бытие. Так размышляя, мы смеем предположить, что различие высветило себя скорее в более раннем слове бытия, чем в позднем, не будучи, однако, когда-либо названным как таковое. Поэтому просветление различия не может значить также и то, что различие являет себя как различие. Пожалуй, напротив, в присутствии как таковом может свидетельство­ваться  связь с присутствующим, но так, однако, что при­сутствие приходит к слову как такая связь.

Именно это называет раннее слово бытия, tò creõn. Правда, мы обманывали бы самих себя, если бы хотели полагать, что расчленяя значение слова creõn достаточно далеким этимологизированием, мы могли бы таким образом точно уловить это различие и раскрыть его существо. Только когда непродуманное забвение бытия мы постигнем как долженству­ющее мыслиться из былого и давно постигнутое постигнуто нами как можно далее из судьбы бытия, тогда, возможно, это раннее слово сумеет призвать позднее припоминание.

Обычно слово creõn переводят как «необходимость». При этом разумеют принуждающее, неизбежное долженствование.

 

62

 

Однако мы заблуждаемся, окончательно останавливаясь на этом производном значении. В tò creõn лежит tò creõ, cráomai. Отсюда берет значение и Æceír рука, creõ значит: я прикладываю руку к чему-то, а много позднее, я затрагиваю что-то или иду к нему в руки. Таким образом, creõ значит также «да­вать в руки», «вручать» и «выдавать на руки», предоставлять некоторому при-надлежанию. Это вручение есть, однако, тако­го рода, что оно держит в руке это предоставление, а вместе с ним и предоставляемое. В причастии creõn поэтому первона­чально ничего не сказано о принуждении или долженствова­нии. И столь же мало это слово означает прежде всего и в це­лом некое попустительство или распоряжение.

Тем более если мы примем во внимание, что нам следует мыслить слово из Анаксимандрова изречения, то слово это может называть лишь «сутствующее» в присутствии присут­ствующего, т. е. ту связь, которая довольно темно высказыва­ется в этом генетиве. Тогда tò creõn есть вручение присут­ствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему и таким образом присутствующее как таковое удерживающее в руке, т. е. взыскивающее его в присутствии.

В существе самого присутствия владычествующая связь с присутствующим есть одна-единственная. Она остается со­вершенно несравнимой с какой-либо другой связью. Она принадлежит к единственности самого бытия. Таким образом, чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, при­суждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не не­возможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь. Трудность лежит не столько в том, чтобы найти в мышлении слово бытия, сколько, скорее, в том, чтобы най­денное слово удержать чистым и в его собственном помышле­нии.

Анаксимандр говорит: tò creõn. Мы отваживаемся на перевод, который звучит странно и поначалу остается необъ­яснимым: tò creõn — употребление.

В таком переводе мы льстимся мыслью, что греческое слово может иметь значение, не чуждое самому этому слову и не противоречащее тому предмету, который оно называет в изре­чении. При всем том такой перевод прелестен. И он ничего не теряет от этого характера, даже если мы помыслим, что всякий перевод в поле мышления столь же пре-лестен.

В какой же мере tò creõn есть употребление? Странность такого перевода смягчается, если мы вдумчивее истолкуем слово нашего языка. Обычно мы понимаем «употребляться»

 

63

 

в смысле «использоваться» и внутри такого использования быть необходимым. В обыкновении такого использован необходимое становится необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится употребительным. Это потребное и есть в употреблении. Но не в этом обычном и про­изводном значении должно мыслиться здесь «употребление» как перевод слова tò creõn. Мы настаиваем скорее на ко­ренном значении: потреблять есть требити, как латинское frui, сравни наше «фрукт» и «утроба». Мы переводим frui как «вкушать», однако «вкушать» значит: веселиться (радо­ваться) какому-то предмету и таким образом иметь это в у-по­треблении. Вкушать разумеет лишь в производном значении голое поглощение и хлебание. Названное основозначенне «по­требления» как frui встречается у Августина, когда он говорит: Quid enim es aliud quod dicimus frui, nisi praesto haberi, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. C. 3; vgl. de doctrina Christiana lib. I. c. 2—4).

В слове frui лежит praesto habere; praesto, praesitum называется по-гречески üpoƒeímenon, в несокрытом уже пред­лежащее, oÛsía, т. е. промедлительно присутствующее. Поэто­му «употребляться» свидетельствует: нечто присутствующее допущено присутствовать как присутствующее: frui, требити, употреблять, употребление означают: что-то вручать его со­бственному существу и взыскательно удерживать это в руке как таким образом присутствующее.

В переводе слова tò creõn употребление мыслится как сутствующее в самом бытии. Требити, frui, говорится уже не в одном лишь поведении вкушающего человека и тем самым в отношении какого-то сущего, будь это даже высшее сущее (fruitio Dei) как beatitude hominis, но употребление называет теперь способ, каким сутствует само бытие, будучи связано с присутствующим и каким бытие затрагивает и обрабатывает присутствующее как присутствующее: tò creõn.

Употребление вручает присутствующее в его присутствие, т. е. в промедление. Употребление предоставляет присутствую­щему долю его промедления. Уделяемое промедление про-медлительного покоится всякий раз в сочинении, сочиняющем присутствующее в промежуток между двояким отсутствием, (происхождение и отход). Это сочинение промедления о-граничивает и о-пределяет присутствующее как таковое. Предварительно при-сутствующее, — tà Êónta, отсутствует на пределе (péraj).

Употребление как уделение доли сочинения есть имеющее быть уделенным сочинительство: учинение чина, а с ним и угоды. Употребление вручает чин и угоду таким способом, что оно

 

64

 

заранее удерживает за собой это вручение, собирает его к себе и сокрывает это как присутствующее в присутствии.

Однако употребление, которое, учиняя чин, о-граничивает присутствующее, вручает предел, это употребление есть таким образом и tò creõn, и tò Ápeiron — то, что есть без предела, коль скоро оно отсутствует в том, чтобы положить предел промедления промедлигельно присутствующему.

По той традиции, которую сообщает Симпликий в своем комментарии к «Физике» Аристотеля, Анаксимандр говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение свое­го существа в том, что сутствует без предела: Ârc# tôn òntwn tò ' £peiron. Сутствующее без предела не сочиняется через чин и угоду; не есть присутствующее, но оно есть tò creõn.

Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его про­медлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это «бес-».

Поэтому промедлительно присутствующее может присут­ствовать, лишь придавая чин и тем самым угоду: употребле­нию. Присутствующее присутствует ƒatá tò creõn, вдоль упо­требления. Последнее есть учиняющее и взыскивающее соби­рание присутствующего в его там и сям про-медлительное при­сутствие.

Перевод tò creõn через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова «употреб­ление» происходит из предшествующего пере-вода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бытия. Слово «употребление» диктуется мышлению в постижении забвения бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове «употребление», указывает по-видимому, tò creõn, указывает след, исчезаю­щий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существенно как западная метафизика.

Изречение Анаксимандра, мысля присутствующее в его присутствии, объясняет то, что называет tò creõn Creõn, мыслимое в этом изречении, есть первое и высшее истолкова­ние того, что греки постигают под именем Моîra как уделение доли. Этой Мо‹ra подчиняются боги и люди. Tò Creõn, у-по-требление, есть выдавание на руки, вручающее при-сутствую­щее в промедление внутри несокровенного. Tò Creõn скрывает в себе еще не снятое существо просветляюще-оберегающего сбора. Употребление есть сбор: ò Lógoj. Из продуманного

 

65

 

существа этого Lógoj определяется существо бытия как единствующего единого: ”En. To же ”En мыслит  и Парменид. Он мыслит единство этого единствующего в конечном счете как Моîra (Фр. VIII, 37). Мо‹ra, мыслимая из существопостижения бытия соответствует Lógoj, Гераклита. Существо этих Моîra и Lógoj пред-умышлено в Creõn Анаксимандра.

Прослеживать зависимости и влияния между мыслителями есть недоразумение мышления. Каждый мыслитель зависим, а именно от призвания бытия. Простор этой зависимости стоит до свободы вводящих в заблуждение влияний. Чем простран­нее эта зависимость, тем могущественнее свобода мышления, тем сильнее для него опасность блуждая, промахнуть мимо однажды уже помысленного, и тем не менее, а возможно, как раз только так, помыслить то же самое. Мы, поздние, прежде всего должны помыслить в памяти, конечно же, это изречение Анаксимандра, чтобы обдумать промысленное у Парменида и Гераклита. При этом расшатывается то ложное требование, по которому философия первого должна быть учением о бы­тии, а философия второго — учением о становлении.

Но, чтобы мыслить изречение Анаксимандра, нам необхо­димо прежде всего вновь и вновь совершать односложный шаг, посредством которого мы пере-ступаем к тому, что во­обще высказывает неизреченное слово Êón, Êónta, eînai. Это слово высказывает: присутствие в несокровенности. В этом скрывается еще: присутствие само приносит с собой несокро­венность. Несокровенность сама есть присутствие. Оба суть то же самое, но не суть подобное.

При-сутствующее есть в настоящем и не в настоящем сутствующее в несокрытости. Вместе с 'Alс 'ueia, принадлежной к существу бытия, совершенно непродуманной остается Л°uh, а как следствие этого также и «в настоящем» и «не в настоящем», т. е. та округа голой наружности, в которую при­бывает каждое присутствующее и внутри которой разворачи­вается и ограничивает себя друг-ради-друга-присутствие промедлительных вещей.

Пока сущее есть присутствующее способом промедлительного, оно может являть себя, прибыв в несокрытость и промедляя в ней. Самоявление есть существоследование при­сутствия и его способа. Являющее себя и только оно впервые обнаруживает, все еще мыслимое как присутствие, лик и вид. Лишь то мышление, которое заранее мыслит бытие как при­сутствие в несокрытости, может мыслить присутствие и при­сутствующее как Îdéa. Но промедлительно присутствующее медлит также и как выводимое в несокрытость. Оно выводится в то же время как оно, восходя от себя самого, само себя выво-

 

66

 

дит. Оно выводится, в то же время как оно про-из-водится человеком. С обеих точек зрения прибывшее в несокрытость есть известным образом Érgon, мыслимое по-гречески: про-из-ведение. Присутствие присутствующего, ввиду этого в свете присутственности мыслимого Érgon — характера, может по­стигаться как сутствующее в про-из-веденности. Это и есть Ênérgeia.

Та Ênérgeia, которую Аристотель мыслит как основочерту присутствия этого Êón, та Îdéa, которую Платон мыслит как основочерту присутствия, тот Lógoj, который как основочерту присутствия мыслит Гераклит, то Creèn, которое Анаксимандр мыслит как сутствующее в при-сутствии, называют то же самое. В сокрытой области того же самого есть единство един­ствующего единого, ”En мыслимое каждым мыслителем по-своему.

А между тем вскоре наступает такая эпоха бытия, в кото­рой Ênérgeia переводится через actualitas. Греческое рассыпа­ется и являет себя вплоть до наших дней лишь в римской чеканке. Actualitas становится действительностью. Действи­тельность становится объективностью. Но и она, в свою очередь, чтобы остаться в ее существе, нуждается еще в пред­метности, в характере присутствия. Это есть презенция в репрезенции представления. Решающий поворот в судьбе бытия как Ênérgeia лежит в переходе к actualitas.

Может   быть,  это  вызвано   просто   переводом?   Лучше, пожалуй, поучимся думать, что может случиться в переводе. Эта поистине роковая встреча в историческом свершении есть безмолвное событие. Но в нем говорит судьба бытия. В какую речь пере-водит нас вечерний Запад?

Попытаемся теперь перевести это изречение Анаксимандра:

 

. . . . ƒatá tò creõn. didònai gár aÛtá díƒhn ƒaí tísin Âll°loij têjÂdiƒíaj

 

«...вдоль употребления: а именно, они придают чин и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) бесчинства».

Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное дока­зательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть сти-хослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих.

Вот почему это изречение не   призовет нас, пока мы разъ-

 

67

 

ясняем его лишь историко-научно и филологически. Это изречение странным образом призывает нас лишь после того, как мы, отложив наши собственные притязания обычного представления, продумали, в чем состоит смущение тепереш­ней судьбы мира.

Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и под­чинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть? или, что это есть? или сказать, что некая вещь есть.

Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-един­ственной забывчивости.

Какой смертный может вы-мыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой без­дной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой.

Пропасть не уступает.

Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения. Они замутняют все это в непозна­ваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия.

Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и толь тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бьп приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого.

Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия?

Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать.

 

 

Закон тождества

DerSatz der Identitat

 

Закон тождества обычно выражается формулой А = А. Этот закон считается высшим принципом мышления. Об этом законе мы попробуем немного поразмышлять. Ведь благодаря этому закону мы могли бы узнать, что такое тождество.

Когда мышление, побуждаемое своим предметом, исследу­ет его, может случиться так, что оно изменится по пути. Поэтому благоразумнее будет в дальнейшем обращать больше внимания на путь, чем на содержание. Застрять на содержа­нии нам не позволит уже сам дальнейший ход доклада.

Что утверждается формулой А = А, которой обычно выра­жают закон тождества? Эта формула утверждает равенство А к А. Для равенства требуются по крайней мере две стороны. Одно А равно другому. В самом ли деле закон тождества хочет это выразить? Очевидно нет. Тождественное, по-латински «idem», по-гречески значит «то сгото». В переводе на нашу немецкую речь «то сгето» значит «das Selbe». Если некто гово­рит то же самое, например, «растение есть растение», он произносит тавтологию. При этом нечто может быть тем же самым, обходясь только одной стороной. Ему не нужна вторая, как в случае с равенством.

Формула А = А говорит о равенстве. Она не обозначает А как то же самое. Из этого следует хорошо известная форму­лировка закона тождества, точно раскрывающая то, что закон хотел бы выразить: А есть А, т. е. всякое А само есть то же самое.

Описывая таким образом тождественное, мы слышим звучание старого высказывания, которым Платон разъяснял

Перевод с издания: Heidegger Martin. Identitat und Differenz. Pfullingen, 1978 '. А. Л. Доброхотов, перевод, 1991

69

 

тождественное, высказывания, восходящего к чему-то еще более древнему. Платон говорит в диалоге «Софист» (254d) о «stásij» и «ƒínhsij», о покое и движении. У Платона в этом месте чужеземец говорит: «oÛƒoûn aÛtôn ˆƒaston toîn men duoîn Éterón Êotin, aÛto d'æautô taútón». «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе — то же са­мое». Платон говорит не только, что каждое само по себе есть то же самое, «ˆƒaston aÛto taútón», но и что каждое по отно­шению к себе есть то же самое, «ˆƒaston Êautô taútón».

Датив «Êautô» означает: всякое нечто само по себе обра­щается на себя, всякое нечто само по себе есть то же самое — именно для себя и к себе. Наш немецкий язык одаряет тем же преимуществом, что и греческий, разъясняя, что такое тожде­ственное, в тех же словах, что и греческий язык, но на иной лад, при помощи ряда образов.

Наиболее сообразная формулировка закона тождества А = А гласит, между прочим, не только, что каждое А само по себе есть то же самое, но, более того, что каждое А само по себе есть то же самое по отношению к себе. В самости содер­жится отношение «с», и таким образом мы имеем опосредова-ние, связь, синтез: единение в единстве. Отсюда проистекает, что тождество в истории западного мышления выявляется в характере единства. Но это единство никоим образом не есть скудная пустота того, что остается без внешних связей в посто­янной монотонности. Однако западному мышлению понадоби­лось более, чем 2008 лет, чтобы это соотношение с собой, которое уже присутствует в тождестве и звучало в более ран­ние времена, было определенно выявлено и хорошо раскрыто как процесс опосредования, и более того, прежде, чем челове­ческий ум стал восприимчивым к идее выявления опосредова­ния через тождество. Это случилось не ранее, чем философия секулятивного идеализма после того, как Лейбниц и Кант проложили ей путь, в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля приюти­ла у себя синтетическую по своей природе сущность тожде­ства. Мы не будем здесь вдаваться в детали. Следует заметить лишь одно. После эпохи спекулятивной философии уже нелыя мыслить единство тождества как монотонный повтор или отрицать опосредование, господствующее в тождестве. Если все же это сделать, тождество предстанет перед нами лишь абстракцией.

Даже в улучшенной формулировке «А есть А» дает лишь очевидность абстрактной тождественности. Действительно ли этого мы стремились достичь? Разве закон тождества не гово­рит нечто о тождестве? Нет, по крайней мере — не непосред­ственно. Пожалуй, закон определяет, что мы зовем тожде-

70

 

ством и к какой категории это принадлежит. Но как мы получим знание в отношении этого определения? Закон тожде­ства дает нам знание, когда мы прислушиваемся к его основно­му тону и размышляем о нем вместо того, чтобы поверхностно твердить его. Собственно говоря, он звучит так: А есть А. Что мы слышим? Этим «есть» закон выражает присущее всему существующему, а именно: оно само с самим собой — то же самое. Закон тождества выражает нечто относительно бытия сущего. В качестве закона мышления он имеет значение толь­ко в той мере, в какой он есть закон бытия, говорящий: всяко­му сущему как таковому присуще тождество, единство с самим собой.

То, что закон тождества сообщает, когда мы прислушива­емся к его основному тону, это как раз то, о чем мыслило все западно-европейское мышление: единство тождества — это основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встреча­емся с сущим, но тождество окликает нас. Не будь этого окликания, сущее никогда бы не явилось в своем бытии. И вследствие этого не было бы науки. Ибо наука не была бы тем, что она есть, если бы самотождественность ее объекта, чем бы он ни был, не была обеспечена с самого начала. Благодаря этой гарантии утверждается возможность научного исследо­вания. Тем не менее, это главенствующее представление тождества объекта не имеет ощутимой пользы для науки. Поэтому успех и плодотворность научного знания основаны на чем-то бесполезном. Призыв тождества объекта взывает неза­висимо от того, воспринимают ли науки этот призыв или нет, внимают ли они пристально тому, что воспринимают, или смущены этим.

Оклик тождества исходит от бытия сущего. Но там, где бытие сущего в западном мышлении на его раннем этапе начи­нает получать выражение, а именно — у Парменида, там «tó Âuto», тождественное, заявляет о себе с почти безгранич­ной широтой. Одно из речений Парменида гласит: «tó gár aúto noeîn Êstín te ƒaí eínaí» «Одно и то же — внимать (мыслить) и быть».

Различное — бытие и мышление — мыслятся здесь как то же самое. Что это значит? Нечто совершенно отличное от того, что мы признавали как учение метафизики о принадлежности тождества бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит тождеству. Что же здесь подразумевается под тождеством? Что сообщается словом «tÒ aÙto», «то же самое» в изречении Парменида? Парменид не дает нам ответа на этот вопрос. Он задает нам загадку, от которой мы не должны уклоняться. Мы должны признать: в раннюю пору мышления, задолго до того,

 

71

 

как оно пришло к закону тождества, тождество выразило себя и к тому же постановило в следующем изречении: мышление и бытие вместе принадлежат тому же самому и вместе исходят из того же самого.

Сейчас мы рассматриваем «tó Âuto», «то же самое», крайне небрежно. Мы разъясняем самость (Selbigkeit) как взаи­мопринадлежность в смысле более поздней идеи тождества, которая нам в целом известна. Что должно нас от этого удержать? Не что иное, как то выражение, которое мы прочитали у Парменида. Поскольку оно утверждает иное, а именно: бытие принадлежит — вместе с мышлением — к тому самому. Вне тождества бытие определено как черта этого тождества. Вопреки этому поздняя метафизика мыслит тождество как черту бытия. Таким образом, мы не можем определить природу тождества, о которой говорит Парменид, на основе метафизи­чески представленного тождества.

Самость мышления и бытия, которое выражено в тезисе Парменида, уходит дальше своими корнями, чем метафизиче­ски определенное тождество как черта бытия.

Главное слово в высказывании Парменида, «tó Âuto», «то же самое», остается темным. Мы оставляем его темным. Но в то же время мы позволяем себе сделать некоторое указание относительно высказывания, в начале которого оно стоит.

Между тем мы однако определили самость мышления и бытия как взаимопринадлежность того и другого. Это бы­ло — может быть поневоле поспешностью. Теперь нам нужно взять обратно эти поспешные слова. Притом, мы можем сделать это в той мере, в какой мы принимаем означенную взаимопринадлежность как совершенное и единственно соответствующее истолкование самости мышления и бытия.

Если мы мыслим взаимопринадлежность привычным образом, то смысл, который мы различаем и который отмечен уже ударением, будет определяться «совместностью», т. е. единством. В этом случае «принадлежность» будет равнозначна подчиненности и внедренности в порядок совместности, встроенности в единство многообразия, размещенности в единстве системы, опосредованной через единящее посредство соответствующего синтеза. Такая взаимопринадлежность представлена в философии как «nexus» или «connexio», как необходимоесцепление одного с другим.

Тем не менее, взаимопринадлежность может быть помыслена как взаимопринадлежность. Другими словами, «со­вместность» теперь определяется через «принадлежность». В этом случае, однако, мы обязаны исследовать, каков смысл «принадлежности» и как характер совместности может быть

 

72

 

ею обусловлен. Ответ на этот вопрос ближе к нам, чем мы думаем, хотя и не под рукой. Достаточно будет, руководству­ясь этим указанием, отметить возможность того, что при­надлежность более не представляется происходящей из един­ства совместности, но узнать, что эта совместность выводится из взаимности. Однако, можно задать вопрос, не является ли эта предполагаемая возможность лишь игрой слов, которая вызывает в воображении нечто нуждающееся в подтвержде­нии более предметной ситуации?

Так это выглядит, пока мы не посмотрим на предмет попристальней и не позволим высказаться самому предмету.

Мысль о взаимопринадлежности в смысле принадлежности друг другу возникла при учете означенной ситуации. На ней трудно сосредоточить внимание из-за ее простоты. Тем не менее это положение вещей станет нам понятнее, если мы примем во внимание следующее: когда мы обсуждали взаи­мопринадлежность как взаимопринадлежность, мы уже имели в виду, благодаря намеку Парменида, что мышление так же как и бытие принадлежат друг другу в том же самом.

Если мы поймем мышление как отличительную черту человека, то мы разберемся в том, что касается взаимолри-надлежности человека и бытия. Перед нами предстает во всей его наготе вопрос, что такое бытие? Кто или что есть человек? Всякий легко поймет, что без удовлетворительного ответа на этот вопрос мы будем нуждаться в основании, опираясь на которое мы сможем отыскать нечто соответственное во взаимопринадлежности человека и бытия. Однако, в той мере, в какой мы спрашиваем данным образом, мы обречены на попытку представить совместность человека и бытие как со­подчинение, а также уяснить и уладить ее как проистекающую или из человека, или из бытия. В этом деле традиционные понятия человека и бытия служат нам опорой для соподчине­ния того и другого.

Однако, как могло получиться, что мы, вместо того, чтобы упорно усматривать соподчинение того и другого, стали искать единства человека и бытия и вовлеченности в это единство в той или иной манере и самого начала принадлежности-одному-к-другому. Остается даже возможность увидеть, хотя лишь издалека, взаимопринадлежность человека и бытия в традиционных определениях их сущности. Но сколь далеко?

Очевидно, что человек есть нечто сущее. Как таковой он принадлежит, вместе с камнем, деревом, орлом к цельности бытия. «Принадлежать» — все еще значит здесь: быть внед­ренным в бытие. Но отличительная черта человека в том, что он, как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед

 

73

 

бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответ­ствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это. «Только» — это не означает ограничения, но избыток. Человеком правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прислушивается к бытию, поскольку оно ей вверено. А бытие? Помыслим о бытии в изначальном смысле как о присутствующем. Бытие не дано человеку ни обычным, ни исключительным путем. Бытие присутствует и является только в той мере, в какой оно при-ступает с притязаниями к человеку. Ибо только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием. Это присутствие использует открытость некоего просвета и благо­даря такому использованию вверяется человеческой сущно­сти. Это, однако, никоим образом не значит, что бытие полага­ется впервые и исключительно через человека. Наоборот, становится ясным следующее:

Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг-другу. В первую очередь благодаря этой взаимопри­надлежности, не очень старательно мыслимой обычно, человек и бытие впервые приняли свои сущностные определения, при помощи которых они метафизически понимаются философией.

Эту преобладающую взаимопринадлежность человека и бытия мы упорно пытались найти, поскольку мы все пред­ставляем лишь в системах и опосредованиях, с помощью диалектики или без оной. Поэтому мы всегда находим только связи, которые произведены человеком или бытием, и пред­ставляем взаимопринадлежность человека и бытия как сплете­ние.

Мы еще не углубились во вэанмопринадлежность. Как, однако, дойти до такого углубления? Через воздержание от представляющего мышления. Это самоотступление есть пры­жок в смысле скачка. Он отскакивает, а именно — уходит прочь от прошлого представления о человеке как «animal rationale», что в Новое время стало субъектом для своего объекта. Отскок есть в то же время и отход от бытия. Однако, на заре западноевропейского мышления, это бытие объясня­лось как почва (gründ), в которой коренится (gründet) каждое сущее как сущее.

Куда прыгает отскок, когда он отпрыгивает от основания (gründ)? Прыгает ли он в бездну? Да, в той мере, в какой мы только представляем скачок, и притом в кругозоре метафизи­ческого мышления. Нет, в той мере, в какой мы прыгаем и отпускаем себя. Куда? Туда, куда мы уже отпущены: в при­надлежность бытию. Но бытие само принадлежит нам; по­скольку только при нас может бытие бывать, т. е. пре-бывать.

 

74

 

Итак, нам необходим скачок для того, чтобы испытать в нас самих взанмопринадлежность человека и бытия. Этот скачок есть внезапность внедрения без всяких мостов — в при­надлежность, которую только человек и бытие в их констелля­ции могут предоставить своей взаимностью. Скачок — это внезапное погружение в область, в которой человек и бытие уже находятся вместе в их сущности, потому что оба из некой полноты вверили себя друг другу. Погружение в область, этой вверенности согласуется и определяется только опытом мыслителя.

Сколь странен скачок, который, как кажется, разъясня­ет нам, что мы еще не совсем там, где, собственно, мы уже находимся. Где мы? В какой констелляции бытия и чело­века?

Сегодня нам уже не нужны обстоятельные указания, в которых была нужда еще годы тому назад, с тем, чтобы узреть констелляцию, в которой человек и бытие прибегают друг к другу,— так, по крайней мере, кажется. Достаточно (так можно было бы подумать) сказать «эпоха атома», чтобы дать почувствовать, как сегодня при-сутствует бытие в мире техники. Но следует ли нам без всяких оговорок ото­ждествлять технический мир и бытие? Вероятно, нет. Нет, даже тогда, когда мы представляем этот мир как целое, в кото­ром атомная энергия, рассчитывающее планирование, люди и автоматизация соединены. Почему, однако, столь детализи­рованное обращение к миру технологии никоим образом не принимает во внимание констелляцию бытия и человека? Потому что всякий мыслящий анализ обрывается в той мере, в какой вышеупомянутое целое технического мира означает нечто уже предопределенное человеком, как его продукт. Техническое, в самом широком смысле слова, представленное в многообразии его феноменов, не что иное как план, создан­ный человеком, который в конце концов вынуждает человека к решению, независимо от того, желает он быть рабом этого плана или пытается быть его господином.

Благодаря этому представлению технического мира как целого, все возводится к человеку и, в крайнем случае, доходит до требования этики, соответствующей техническому миру. Охваченный этим представлением, человек укрепляет себя тем, что мнит технику делом человека. Так проходит мимо слуха призыв бытия, звучащий в сущности техники.

Давайте наконец откажемся от мнения, что техническое есть только технически представляемое, т. е. представляемое (на языке) человека и его машин. Прислушаемся к призыву (Anspruch), в отношении к которому предстает в своем бытии

 

75

 

в нашу эпоху не только человек, но и все сущее, природа и история.

Какой призыв мы имеем в виду? Цельность нашего существования находится повсюду: то играющая, то в толкотне, то в суете, то протискивающаяся,— все планируя и рассчитывая. Что звучит в этом вызове? Есть ли это лишь самосозданное настроение человека? Или мы в самом деле озабочены суще­ствованием самим по себе, к тому же так, что оно взывает к нам своей плавностью и расчетливостью. Если дело обстоит так, то не будет ли исходить призыв от самого бытия к про­явлению всего сущего в сфере исчисляемости? В самом деле, это так. Более того. В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек, т.е. устанавливается так, чтобы человек мог обеспечить наличность своих планов и расчетов и вывести их в необозримость, как сущее, к которо­му он заинтересованно приступает.

Имя, которое мы выбираем для этой целокупности призыва, составляющего вместе человека и бытие так, что они могут устанавливать друг друга,— остов (ge-stell). Это словоупотребление может вызвать возражения. Но мы же говорим вместо «ставить» также «полагать», и не находим при этом, что употребляем слово «положение» (ge-setz). Почему бы и не остов, если этого требует суть дела?  

То самое, в чем и откуда человек и бытие в техническом мире при-ступают друг к другу, взывает на манер остова. Во взаимном сопоставлении человека и бытия мы становимся восприимчивыми к зову, который определяет констелляцию
нашей эпохи. Остов непосредственно затрагивает нас повсюду. Остов,— если позволить себе употреблять этот термин,— су­щественнее, чем вся атомная энергия, все машины, суще­ственнее, чем сила организации, информации и автоматиза­ции. В той мере, в какой мы не встречаемся в кругозоре нашего представления с тем, что назвали остов, в кругозоре, позволя­ющем мыслить бытие сущего как присутствие, (остов не приступает к нам более, как нечто присутствующее), остов представляется нам на первых порах чем-то странным. Стран­ным остов остается прежде всего потому, что он есть не нечто последнее, но лишь подводит нас к Тому, что, собственно, распространяет власть констелляции бытия и человека.

Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами  ошеломляюще приближает нас к тому, что и как отчуждает (vereignet) человек от бытия, а бытие посвящает (zugeeignet) все же человеческому существу. В остове властвует странное Отчуждение и Посвящение. Речь о том, что надо попросту испытать, т.е. обратиться к тому Собственно

 

76

 

(Eignen), в котором человек и бытие друг к другу при-спо-соблены (ge-eignet), к тому, что мы называем Событие (Ereignis). Слово «Событие» выросло из органичности язы­ка. Er-eignen [происходить, случаться] изначально значит ег-augen, т. е. замечать, приближать к себе во взгляде, присваи­вать. Слово «Событие» мы должны теперь использовать как ведущее слово в деле мышления, имея в виду все, что было о нем сказано. Как понятое таким образом ведущее слово, оно так же непереводимо, как греческое ведущее слово «логос» и китайское «дао». Слово «Событие» означает лишь то, что мы порой называем «случай» или «происшествие». Здесь мы употребляем это слово лишь в «Singulare tantum». To, что им обозначается, имеет место лишь как единичное, нет, не однора­зовое, но единственное. То, что мы исследуем в остове как констелляцию бытия и человека посредством современного технического мира, есть прелюдия того, что мы зовем Со­бытие. Co-бытие, однако, не содержится необходимо в своей прелюдии. Поскольку из События говорит возможность того, что в первоначально сбывающемся хлопочет лишь власть остова. Такое развитие остова от Co-бытия приносит событий­ный отход (никогда не исходящий от одного лишь человека) мира техники от господства к служению в той сфере, в которой человек вовлекает себя в Со-бытие.

Куда ведет путь? К возвращению нашего мышления в то Простое, которое мы в узком смысле слова называем Событи­ем. Похоже на то, как если бы мы избегали опасности слишком беззаботного превращения нашей мысли в некую всеоб­щность, но на самом деле Ближайшее из Близкого непосред­ственно призывает нас к тому, чего мы уже придерживаемся, к тому, что мы хотели выразить словом Co-бытие. Ибо что может быть нам ближе, чем то, что сближает нас в том, чему мы принадлежим, ближе, чем Со-бытие?

Co-бытие есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя себя от обусловленно­сти, вкладываемой в них метафизикой.

Мыслить Событие как Co-бытие, значит доводить до строения мерцающее в себе царство. Материал для самосози-Дания этого парящего строения мышление берет из языка. Ибо речь есть наиболее нежное и восприимчивое всепроникающее вибрирование в парящем здании сбывающегося. Поскольку наша сущность обособилась (vereignet) в языке, мы обитаем в Событии.

На нашем пути мы достигли такого пункта, на котором нас настигает грубый, но неизбежный вопрос: «Какое отношение

 

77

 

имеет Событие к тождеству?» Ответ: никакого. Наоборот, тождество имеет много отношений, если не все, к Событию. Как так? Мы ответим, кратко проследив наши шаги.

В Событии человек и бытие обособляются (vereignet) в своей сущностной совместности. Первый неуклюжий проблеск Сбывающегося видим мы в остове. Этот остов конструирует сущность современного мира технологии. В остове mы схватываем прозрение взаимопринадлежности человека и бытия, в которой принадлежность обусловливает способ совместности и его единство. В качестве введения в проблему взаимопринадлежности, в которой мы даем принадлежности преимущество перед совместимостью, мы взяли изречение Парменида: «То же самое суть мышление и бытие». Вопрос о смысле самости есть вопрос о сущности тождества. Учение метафизики представляет тождество как основную черту бы­тия. Теперь оказывается: бытие и мышление принадлежат вместе — тождеству, сущность которого выводится из обус­ловленности взаимопринадлежности, которую мы называем) Событием. Сущность тождества есть собственность С-бывающегося.

На  случай  необходимости дать для  нашего мышления указание места, в котором коренится сущность тождества, как должны мы осветить заглавие этой лекции? Смысл заглавия! «Закон тождества» должен претерпеть изменения.

Закон прежде всего представляется в форме аксиомы,.. в которой допускается тождество как черта бытия, т. е. как основание сущего. В ходе нашего обсуждения этого принципа он декларативно определялся как что-то вроде скачка, в смыс­ле броска вперед, который отрывается от бытия в качестве основы (grund) сущего и прыгает в бездну (Abgrund). Однако эта бездна — не пустое ничто, и не темная мешанина. Это — Co-бытие. В Событии мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается речью, того, что было однажды названо домом бытия. И теперь закон тождества говорит: скачок, устремляю­щийся к сущности тождества, поскольку это требуется, до­лжен дотянуться до существенности сбывающегося взаимоп-ринадлежания человека и бытия.

На пути от закона как высказывания о тождестве к закону как скачку, в почве сущности тождества мысль претерпевает изменения. Поэтому становится видной, смотря навстречу современности, ситуация человека, запрятанная за констелля­цией бытия и человека, из того, что тому и другому подсобно, из Со-бытия.

Допустим, что мы встретились с ожидавшей нас возможно­стью остова (т. е. со взаимным призывом человека и бытия

 

78

 

исчесть исчислимое) вовлечь нас в Событие, через которое впервые человек и бытие обособляются (Enteignet) в свое Собственное. В этом случае для человека открылся бы путь опыта более изначального в отношении цельности современно­го мира технологии, природы и истории, до всякого их бытия.

До той степени, до какой мы осмысливаем мир атомной эпохи, со всей серьезностью и чувством ответственности, удов­летворяясь стремлением к использованию атомной энергии в мирных целях, мышление наше останавливается на пол-пути. Эта половинчатость будет ныне и присно обеспечивать мета­физическое превосходство технического мира.

Однако, кто решил, что природа всегда будет оставаться той природой, с которой имеют дело современные физики, а история будет оставаться объектом исторической науки? Пожалуй, мы не можем не отбросить современный мир техно­логии как дьявольское создание, ни уничтожить его, если он сам не позаботится об этом.

Еще менее мы должны тащиться за мнением, что мир технологии таков, что в нем запрещен освобождающий скачок. Такое мнение одержимо представлением об актуальности как единственной реальности. Это мнение во всех отношениях фантастично, и ничего общего не имеет с предварительной мыслью, забегающей в то, что притягательно идет к нам на встречу как сущность тождества человека и бытия.

Более двух тысяч лет мышление старалось постичь столь простую связь как опосредование тождества. Должны ли мы полагать; что возвращение мысли в сущностный исток тожде­ства может однажды осуществиться? Дело именно в том, что это возвращение нуждается в скачке, для которого пришло время, время мышления, отличное от исчисления, которое сегодня отовсюду протискивается в наше мышление. Сегодня мыслящие машины делают тысячу операций в секунду. Но вопреки своей полезности они не существенны (wesenlos).

Что бы и как бы мы не пытались помыслить, мы мыслим в поле традиции. Она не дозволяет нам больше планировать, если уводит нас от запаздывающего обмысливания к пред­восхищающему мышлению.

Пока мы не возвратимся к тому, что уже было помыслено, мы не обратимся к тому, что все еще следует помыслить.

 

79

 

Время и бытие

Zeit und Sein

 

Следующий доклад требует краткого предисловия.

Если бы сейчас, например, нам показали две картины Пауля Кле, написанные им в последний год жизни, акварель «Святые в окне» и темперу на холсте «Смерть и огонь», то мы бы долго стояли перед ними, отказавшись от каких-либо тре­бований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, например, нам прочитали стихотворение Георга Тракля «Седьмая песнь смерти», пусть это сделал бы даже сам поэт, то мы бы слушали и слушали его, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, допустим, Вернер Гейзенберг захотел ознакомить нас с каким-то звеном своих теоретических раз­мышлений, которые привели его к знаменитой формуле, то в лучшем случае два или три слушателя смогли бы следить за ним, а мы же, остальные, без возражений откажемся от каких-либо требований непосредственной понятности.

Но с мышлением, называемым философией, дело обстоит иначе. Ибо от нее ждут «мировой мудрости», если уж и не прямо «наставления для блаженной жизни». Но возможно, что теперь такое мышление придет к осмыслению того, что отстоит далеко от мудрости, полезной для жизни. Возможно, понадо­бится такое мышление, которое должно будет помыслить то, что дает определение даже упомянутой живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Тогда нам и в философии придется отказаться от требований непосредственной понятно­сти. При этом мы все же должны прислушаться, так как речь

 

Перевод с издания: Heidegger Martin. Zeit und Sein//Zur Sache des Denkens. Max Niemeyer. Tubingen, 1969. S. 1—25 '. © А. С. Солодовникова, перевод, 1991.

 

80

 

идет о том, чтобы мыслить хотя и предварительное, но неиз­бежное.

Поэтому неудивительно, что этот доклад оттолкнет боль­шинство слушателей. Однако неизвестно, подвигнет ли этот доклад на мышление хотя бы единиц — сразу же или позднее. Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без сущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отноше­ние людей к тому, что до сих пор называлось «бытием».

Относительно слушания доклада можно дать такой совет: дело не в том, чтобы просто прослушать ряд предложений, необходимо следовать за ходом являющегося.

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы посто­янно производить в мышлении беспорядки. Эти беспоряд­ки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

Каким образом? — это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Лю­бая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представле­ний о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему — свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи — свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существую­щим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря

 

81

 

на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.

То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называют временным. Когда человек умира­ет  и  отбирается   от  здешнего,  здесь   существующего,   мы говорим: «Он благословил временное». Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем, по­скольку  само  время  проходит.  Но  между тем   как  время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставать­ся означает не исчезать, а прибывать в присутствие. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным  через  время?  Из постоянства преходящности времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.

Бытие — это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определя­ется как присутствие через время.

Время — это никакая не вещь, следовательно, ничто су­щее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то времен­ным.

Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем. Обдумывая все это, ходим мы вокруг да около противоречащих высказываний.

(Для таких случаев в философии известен выход. Противо­речие оставляют, даже заостряют и пытаются это противоре­чащее и из-за этого распадающееся высказывание собрать в некое всеохватывающее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим, что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т. е. ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так как этот ход не вел бы ни к бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению. Здесь совершенно исключается вопрос о том, является ли взаимное отношение бытия и времени связью, которую можно в таком случае составить через взаимное сопоставление, или же бытие и время называют такое положение вещей, из которого лишь только и получаются как бытие, так и время.)

Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия «Бытие и время», «Время и бытие»?

Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью за на-

 

82

 

званными предметами предусмотрительно. Предусмотритель­но — это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если «предмет» озна­чает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время — некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бы­тие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предме­тов — вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы. Бытие — некий предмет, но никакое не сущее. Время — некий предмет, но никакое не временное. О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытиё и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что озна­чает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем пред­усмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с боль­шой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает.

 

83

 

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении осмысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение при­сутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означа­ет — раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет дава­ние, а именно то самое давание, которое в позволении при­сутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявля­ющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволе­нии присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскры­тия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие при­надлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преобра­жается. В качестве позволения присутствовать оно принадле­жит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к бо­гатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием — того, что не узнают в его особости18, пока продол­жают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрак­тное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа — это происходит в самой сильной мысли нового времени — в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую

 

84

 

опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.

(Я имею в виду мыслим, а не просто повторяем чужие слова так, как будто понимание бытия как присутствия само собой разумеется.)

Но что нам дает право характеризовать бытие как при­сутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т. е. мыс­лимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем мышление определении бытия как присут­ствия сохранено все, реченное о «бытии» и «есть». Определе­ние бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, ко­нечно, лишь в известном смысле. После того, как современная техника распространилась повсеместно и установила свое господство над всей землей, не только одни искусственные спутники вращаются вокруг нашей планеты, но и бытие как присутствие, понимаемое в смысле сосчитанного или поддаю­щегося калькуляции запаса всего, имеющегося в наличии19, обращается одинаково ко всем жителям земли, при этом оби­татели других частей света ничего не знают, да и не смогут и не пожелают узнать, собственно, о происхождении этого опреде­ления бытия. Менее всех захотят узнать о происхождении этого определения бытия, очевидно, те деятельные страны-развиватели, которые пытаются сегодня втолкнуть так назы­ваемые недоразвитые страны в пределы слышимости того требования бытия, которое доносится из самой сути совре­менной техники.

Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.

Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя как Én, все единящее един­ственное одно, как lógoj, все охраняющее собирание; как Îdéa, énérgeia, substantia, actualitas, perceptio, монада; как пред­метность, как положение самополагания в смысле воли разу­ма, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно уста­новить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как исто-

 

85

 

рия бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происхо­дит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.

Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это «дано», а бытие, eÏnai? æón. Вместо этого «дано», Парменид говорит: Ésti gár eÉnai — «Это есть ведь бытие» 20.

Много лет тому назад (в 1947 г.) в «Письме о гуманизме» по поводу этого изречения Парменида было сказано (с. 23): «Изречение Парменида Ésti gár eÉnai сегодня еще не осмысле­но». В этом указании мне хотелось бы подчеркнуть по крайней мере то, что мы не имеем права опрометчиво приписать упомя­нутому изречению «Это ведь есть бытие» слишком понятный смысл (пусть он и напрашивается!), который бы сделал не­доступным мыслимое в этом изречении. Все, о чем бы мы не сказали, что оно есть, представляется, благодаря этому, как какое-то сущее. Но бытие — это ничто из сущего. Поэтому не может быть так, что усиленное 21 Парменидом Ésti представ­ляет бытие (которое оно называет) как какое-то сущее. Правда усиленное ест при дословном переводе означает: «Это есть». Одно это усиление, само по себе, уже дает услышать то, что еще тогда мыслилось греками в усиливаемом и что сегодня мы можем описать с помощью «Это может» 22. Причем ни смысл этого можествования, ни это «Это» (Es), которое может бытие, не были помыслены ни тогда, ни позднее. Мочь бытие означает: выдать бытие и дать его. В œsti скрывается «дано». В начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но не «дано» как таковое. Последнее уклоняется в по­льзу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему и так переводится в понятие.

Давание, которое дает только свой дар, однако при этом; удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посы­лом.  В  соответствии  с  мыслимым таким  образом  смыслом давания,  бытие,  которое дается  этим даванием,  будет  ни­спосланным 23. Ниспосланным, таким образом, останется и лю­бое из его изменений. Историческое же истории бытия опреде­ляет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно! представляемого события истории 24.

История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Es), которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удерживать в себе будет по-гречески Êpoc°. Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия. Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту посы-

 

86

 

ла — непременное себя-удержание-от-проявления в пользу воспринимаемости дара, т. е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, по­следовательность эпох в судьбе бытия все же не позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох — их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закры­вается все больше и больше. Лишь снятие этих завес — а это и означает «деструкция» — даст мысли пред-варительно за­глянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия.

Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя — как событие истории, постольку и бе­зуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в «Бытии и времени» об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-един­ственный путь для дальнейшего продвижения от уже мысли­мого в «Бытии и времени» — это продумывание до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

И если Платон представляет бытие как Îdéa и как ƒoinwnía идей, Аристотель — как ÊnÊrgeia, Кант — как полагание, Ге­гель — как абсолютное понятие, Ницше — как волю к власти, то это не случайно выдвинутые учения, а ответные слова бытия на обращение, исходящее от самого себя скрывающего посы­лания, от «дано бытие». По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом, оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений. Мышление остается связанным традицией эпох посыла бытия еще и тогда (и как раз именно тогда!), когда памятуется о том, каким образом и откуда само бытие получает каждый раз свое собственное определение, а именно когда памятуется «дано бытие». Давание проявляется как посыл.

Но как следует мыслить это Это (Es), которое дает бытие? В вводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благода­ря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие и разрешение присут­ствовать, быть может, даст обнаружить себя в том, что называется в заголовке «Время и бытие» «временем».

Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и «бы­тие», «время» знакомо нам лишь по ходячим представлениям

 

87

 

о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, чтобы установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось: собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно: удерживается, проявилось как посыл в «дано» и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обыч­но представляемого времени. Однако сопоставление времени и бытия содержит указание — устанавливать собственное вре­мени, не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы чита­ем где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Предложение могло бы зву­чать и так: вместе или совместно с многочисленными гостями.

Настоящее время — едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от «теперь». Однако настоящее, понимае­мое из «теперь», это вовсе не то присутствие26 в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и не­льзя так сказать: «В «теперь» многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Тем не менее, если нам нужно обозначить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как «теперь», в отличие от уже-более-не-(теперь) прошедшего и пока-еще-не-(теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присутствия. Наоборот, время — единство настоящего, прошедшего и будущего — представляется от «теперь». Уже Аристотель говорит: то, что от времени есть, т. е. присутствует, «теперь» сия секунды. Прошедшее и будущее — это m# Ónti нечто несуществующее, правда, не просто ничто, а скор присутствующее, которому чего-то недостает, и этот недостаток называется с помощью «уже-более-не» и «пока-еще-не»-теперь. При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем «теперь» и преследу­ется следующим «теперь». О времени в таком представлении Кант говорит: «Оно имеет только одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следую­щих друг за другом моментов «теперь». Кажется, что скальку-

 

88

 

лированное время прямо перед нами и его можно пощупать, когда мы одеваем на руку часы, хронометр, смотрим на поло­жение стрелок и определяем: «Сейчас 20 часов 50 минут». Мы говорим сейчас, теперь, и имеем в виду время. Но нигде не найдем мы времени на часах, которые показывают нам время, ни на циферблате, ни в часовом механизме. С тем же успехом мы будем искать время и на современных хронометрах. Не­избежно напрашивается следующее: чем точнее, с технической точки зрения, и исчерпывающее измерения хронометра, тем меньше прибор дает повод задуматься собственно о времени.

Но где же находится время? Везде ли оно или у него есть какое-то место? Очевидно, время не нечто. Поэтому мы, оста­ваясь предусмотрительными, и говорили: время дано. Мы будем еще предусмотрительнее и внимательно посмотрим на то, что является нам как время, при этом не будем упускать из виду бытие в смысле присутствия, настоящего. Однако настоя­щее в смысле присутствия настолько глубоко отлично от настоящего в смысле теперь, что настоящее в смысле при­сутствия никоим образом не даст определить себя через настоящее как теперь. Скорее кажется возможным обратное (ср. «Бытие и время», § 81). Будь это так, настоящее в смысле присутствия и все, что к такому настоящему принадлежит, и должно было бы означать подлинное время, пускай у него, времени, и не было бы ничего похожего на обычно представля­емое время в смысле допускающей калькуляции последова­тельности теперь, идущих друг за другом.

Однако до сих пор мы так и не показали ясно, что же означает настоящее в смысле присутствия. Через настоящее в смысле присутствия бытие определяется однообразно как прибытие сути и позволение присутствовать, т. е. как рас­крытие. Что за предмет мы мыслим, когда говорим присут­ствие? Сущноститься (wesen) означает длиться (währen) Однако при этом мы слишком скоро успокоимся, истолковав wahren просто как продолжаться и продолжительность, со­гласно обычным представлениям о времени как временном отрезке от одного «теперь» до следующего. Речь же о при­сутствии требует, чтобы мы в wahren как в anwähren (во вхождении в длительность27) слышали нахождение28 и пре­бывание 29. Присутствие отправилось к нам, идет к нам, обра­щаясь30, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-на-встречу-к-нам31, к нам — людям. Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы Должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь челове­ка — человека, к которому приближается, обращаясь, при-

 

89

 

сутствие, человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего-отсутствующего.

Человек так стоит внутри прихода присутствия, обращающегося к нему, что он становится восприемником этого дара присутствия, которое дано, при этом он внимает тому, что является в позволении присутствовать. Если бы человек постоянно не воспринимал бы дар из «дано присутствие», если бы человека не достигло 32 простертое 33 в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протянутой сферы «дано бытие». Человек не был бы человеком. Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить  собственное   времени. В известном смысле это верно. И все же мы теперь ближе, чем можно было бы поду­мать, к предмету, который называется временем и который, собственно, и должен показаться от настоящего, понимаемого как присутствие.

Присутствие означает: постоянно приближающееся к чело­веку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание. Но откуда же это протянутое достигание, которому принадлежит настоящее как присутствие, поскольку при­сутствовать   дано? Правда, присутствие присутствующей приближаясь в свое время обращается к человеку всегда так, что тот при этом не замечает собственно само присутствие. Но так же часто, т. е. постоянно, к нам обращается и отсутствие, обращается так, что что-то более уже не присутствует так, как мы знали его от присутствия в смысле настоящего. Все же и это более-уже-не-настоящее непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно способом обращающегося к нам побывшего. Оно, побывшее, не пропадает как просто ушедшее из прошедшего теперь. Напротив, побывшее присутствует, однако своим собственным образом. В побывшем простерто присутствие.

Но отсутствие обращается к нам также и в смысле пока-еще-не-присутствующего — обращается к нам способом при­сутствия в смысле к-нам-подходящего. Между тем речь о к-нам-приближающемся стала пустой фразой. Так говорят: «Будущее уже началось», а это неправда, потому что никогда не бывает так, что будущее вот только что началось, ведь отсутствие в качестве присутствия пока-еще-не-настоящего всегда уже обращено к нам неким образом, т. е. присутствует так же непосредственно, как и побывшее. В при-ходе будуще­го, в к-нам-приближающемся, протянуто присутствие. Погля-

 

90

 

дим на сказанное еще предусмотрительнее, когда мы обнару­жим в отсутствии, будь это побывшее, будь это будущее, некий способ присутствия и обращения, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственно настоя­щего. Итак, следует принять во внимание: не каждое при­сутствие необходимо будет настоящим. Странный предмет. Между тем мы обнаруживаем такое присутствие, а именно нас достигающее обращение также и в настоящем. Также и в нем простерто присутствие.

Как же мы должны определить эту игру присутствия, простирающуюся в настоящее, в побывшее и в будущее? Основано ли это простирание на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть в себе простира­ние? Разумеется, верно последнее. Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновре­менно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущее. Взаимоотношение обоих протягивает и одновременно выводит настоящее. Мы произно­сим «одновременно» и тем самым придаем взаимному друг-друга-подаванию будущего, побывшего и настоящего, т. е. свойственному им единству, временной характер.

Такое продвижение, по-видимому, не сообразно предмету, если предположить, что это-то указанное единство подавания и именно его мы и должны назвать временем. Ведь само время не есть что-то временное, никоим образом не будет оно и ка­ким-то сущим. Поэтому нам будет запрещено говорить, что будущее, прошедшесть и настоящее имеются в наличии «од­новременно». Однако их друг-друга-подавание взаимнопри-надлежно. Единящее их единство может быть определено лишь из их собственного: из того, что они подают друг другу. Но что же все-таки они подают друг другу? Ничего иного, кроме самих себя, и это значит: простертое в них присутствие. Благодаря этому проясняется то, что мы называем временным пространством. Но под словом «время» мы более не имеем в виду последовательность моментов «теперь». Соответственно и временное пространство более не означает лишь интервал между двумя моментами «теперь» скалькулированного време­ни, который мы подразумеваем, констатируя, например: за временной промежуток в 50 лет произошло то-то и то-то. Те­перь временное пространство обозначает открытое, которое проглядывает в друг-другу-самоподавании будущего, прошед-шести и настоящего. Лишь это открытое и только оно предоставляет привычному нам пространству его возможное простирание. Просвет друг-друга-подавания будущего, про-шедшести и настоящего сам-то пред-пространственен, толь-

 

91

 

ко  поэтому  он   и   может  предоставлять  пространство,  т.е. давать.

Временное  пространство,  обычно  понимаемое  в  смысле измеренных промежутков между двумя моментами времени, является результатом калькуляции времени. Будучи скалькулированным, время, предоставляемое теперь в виде прямой и параметра, а следовательно одномерно, измеряется количественно. При таком способе мышления представление о раз мерности времени, понимаемого как последовательность моментов «теперь», заимствуется из представления о трехмерном пространстве. Но до всякой калькуляции времени и независи­мо от нее, собственное временного пространства подлинного времени основывается в просвете друг-друга-подавания буду­щего,  прошедшести  и  настоящего.  Соответственно,  только подлинному времени и лишь ему одному принадлежит то, что мы так легко ошибочно называем размерностью, сквозным промериванием. Это сквозное промеривание основывается описанном просвете подавания будущим прошедшести, прошедшестью — будущего и взаимным отношением обоих дается просвет открытого. Осмысленное от этого тройного, подавания время оказывается трех измерений. Измерение, повторим это, мыслится здесь не только как сфера возможного вымеривания, но как сквозное протягивание, как просвет, подавания. Лишь только он, этот просвет простирания, и позволяет представить и ограничить сферу обмеривания.      

Но чем же определяется единство трех измерений настоящего, подлинного времени, т. е. единство его трех способов подавания, играющих друг в друге, подавания трех особых присутствий?  

Мы уже слышали: как в наступлении пока-еще-не-настоящего, так и в прошедшести уже-более-не-настоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т. е. присутствие.                                                            

И присутствием, которое следует мыслить таким образом, мы не можем наделить лишь одно из трех измерений времени, а именно лишь то, которое лежит близко — настоящее. Скорее единство трех измерений основано на подаче каждого измере­ния для каждого. Эта подача оказывается подлинным подава-нием, играющим в собственном времени и, стало быть, как бы четвертым измерением — и не только как бы, но и на самом деле. Подлинное время — четырех измерений. Однако то, что мы называем четвертым при перечислении, на деле является первым, т. е. все определяющим подаванием. Оно выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно — в просвете — друг от дру-

 

92

 

га и в такой близости друг к другу, из которой эти три измере­ния накладываются друг на друга. Поэтому мы называем первое, первоначальное, в буквальном смысле слова началь­ное подавание, на котором основано единство подлинного вре­мени, сближающей близостью (Nahheit — близь, старое, еще Кантом используемое слово). Но она сближает наступление, прошедшесть и настоящее друг с другом тем, что она удаляет. Ибо она оставляет побывшее открытым, тем что она отказыва­ет ему в наступлении в качестве настоящего. Это сближение близости оставляет открытым приход из будущего, тем что оно задерживает настоящее в его ходе. Сближающая близость имеет характер отказа и задержания. Она заранее держит в единстве способы подавания прошедшести, наступления и настоящего.

Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано,— в побывшем, то, что задержано — в буду­щем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само прости­рание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.

Но где дано время и временное пространство? Каким бы неотвязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спра­шивать таким образом о каком-то «где», о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простира­ния, определяемого через сближающую близость, само время будет пред-пространственной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное «где». Правда, философия с самого своего начала каждый раз, когда она мыслила время, спрашивала всегда, чему оно принадлежит. При этом прежде всего имелось в виду скалькулированное время как ход череды моментов «теперь», следующих друг за другом. Объяснялось, что не может быть сосчитанного времени, времени, с помощью которого мы считаем, без yuc°, без animus, без души, без сознания, без духа. Времени нет без человека. Но все же что же означает это «нет без»? Будет ли человек раздатчиком времени или же его восприемником? И если он его воспри­емник, то как воспринимает он время? Будет ли человек сначала человеком, чтобы затем, когда-нибудь случайно, т. е. в какое-нибудь время, установить прием времени и отношение с ним? Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из на­стоящего, прошедшести и будущего. Эта

близость уже захва­тила человека как такового так, что он может быть человеком

 

93

 

только тогда, когда он стоит внутри тройного простирания и выносит эту определяющую простирание отказывающее-задерживающую близость. Время не сделано человеком, век не поделка времени. Здесь вообще нет никакого делания. Есть лишь давание в указанном смысле, просвет во временно пространстве простирания.

Однако допуская, что способ давания, которым дано время, и требует представленных характеристик, мы по-прежнему стоим перед загадочным «Это» (Es), которое мы называем, говоря: дано время, дано бытие. Растет опасность того, что мы произвольно подводим под это название (Es) не известную силу, которая и должна совершить все давание бытия и времени. Однако при этом мы сможем избежать не определенности и произвола, пока будем держаться за то определение давания, которое мы пытались показать, а имен но: провидя бытие как присутствие и время как сферу простирания просвета множественного присутствия.

Давание в «дано бытие» проявило себя как посыл и как судьба присутствия в своих эпохальных изменениях.

Давание в «дано время» проявило  себя как просвет простирания четырехмерной области.

Поскольку в бытии как присутствии обнаруживает себя ничто иное, как время, усиливается уже упомянутое подозрение, что подлинное время — четверное простирание открыто­го — даст опознать себя как это Это (Es), которое дает бытие, т. е. присутствие. Кажется, что это предположение еще больше подтверждается, если мы учтем, что и отсутствие каждый раз проявляет себя как некоторый способ присутствия. Итак, в побывшем, дающем присутствовать уже-более-не-настоящему, благодаря отказу от настоящего, в к-нам-подходящем, дающем присутствовать пока-еще-не-настоящему, благодаря задержанию настоящего, проявляется тот род просвета про­стирания, который дает все присутствие в открытое.

Итак, подлинное время явилось нам как Это (Es), которое мы называем, говоря: дано бытие. Посыл, в котором дано бытие, основывается в простирании времени. Оказалось ли в результате этого замечания время этим Это (Es), которое дает бытие? — Ничего подобного. Ведь само время остается даром этого дающего «дано», чье давание указывает ту сферу, в которой простерто присутствие. Таким образом, Это (Es) по-прежнему остается неопределенным и загадочным, а сами мы — по-прежнему перед загадкой. В таком случае целесообразно отныне определять Это (Es), которое дает, из уже охарактеризованного давания. Давание проявляет себя как посыл бытия и как время в смысле просвета простирания.

 

94

 

(Или же наша растерянность есть лишь результат того, что язык или, точнее говоря, грамматическое истолкование языка, ввели нас в заблуждение и застыв в этом заблуждении, мы оцепеневши смотрим на это Это (Es), которое должно давать, но само-то при этом как раз и не дано? Если мы говорим «дано бытие», «дано время», то мы произносим предложения. С точ­ки зрения грамматики, предложение состоит из субъекта и предиката. Субъект предложения не обязательно должен быть субъектом в смысле какого-нибудь Я или лица. И поэтому грамматика и логика понимают предложения с «Es» как без­личные предложения, предложения без субъекта. В других индоевропейских языках, в греческом и в латыни, это «Es» отсутствует, по крайней мере как особое слово и фонетическое образование, Однако это не означает, что при этом не мыслится подразумеваемое в «Es»: в латыни pluit (идет дождь, «до­ждит»), в греческом языке cr° (нужно, необходимо, требу­ется). Но все же что означает это «Es»? Наука о языке и фило­софия языка много думали об этом, но действительное разъ­яснение так и не было найдено. Область значений, которые подразумеваются под «Es», простирается от незначительного до демонического. Произносимое в «дано бытие», «дано вре­мя» «Es» называет, вероятно, что-то превосходное, во что мы здесь еще не вошли. Поэтому удовлетворимся принципиальны­ми соображениями. С точки зрения логики и грамматики, то, о чем что-то говорится, являет себя как субъект: üpoƒeí menon — уже пред-лежащее, каким-то образом присутствующее. То, что приписывается субъекту в качестве предиката, являет себя как со-присутствующее, присутствующее совместно с уже присутствующим, sumberhƒój, accidens: этот лекционный зал освещен. В этом «Es» в «дано бытие» говорит некое присут­ствие того, что отсутствует — стало быть в известном смысле тоже бытие. Если мы поставим бытие на место «Es», то предло­жение «дано бытие» говорит: Sein gibt sein (бытием дано бытие, бытие дает бытие), что снова отбросит нас к упомяну­тым в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие «есть» в той же малой степени, в какой «есть» время. Поэтому отка­жемся от этой попытки определить это «Es» им самим. Однако не будем упускать из виду: это «Es» называет — во всяком случае это объяснение первым приходит на ум — присутствие отсутствия — прибытие отсутствия. Ввиду того, что в предло­жениях «дано бытие», «дано время» речь идет не о сущем, а пропозициональная структура предложений была унаследо­вана нами от греко-римских грамматиков исключительно для высказываний о сущем, ввиду этого, нам и следует принять во внимание возможность того, что высказывания «дано бытие»,

 

95

 

«дано время» — это не те предложения, которые навсегда застыли в пропозициональной структуре субъектно-предикатных отношений. Но все же как иначе должны мы ввести в поле зрения это «Es», которое мы произносим, говоря «дано бытие», «дано время»? Именно так, что мы отныне мыслим это «Es» по способу давания, которое принадлежит ему: давание как посыл, давание как просвет простирания. Оба они взаимопринадлежны, поскольку посыл основывается в просвете простирання.)

В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность — чего? — бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То, что определяет их обоих — и время, и бытие — в их собственном, а это значит) в их взаимопринадлежности, мы назовем: особляюще-высвояющим присвоением34 das Ereignis. To, что называет это слово,| мы можем помыслить теперь из того, что проявляет себя в про­видении бытия как посыла судьбы и времени как простирания — из  того,   чему  принадлежит  бытие   и   время.   Бытие и время, их обоих, мы назвали предметами. «И» между ними оставляет их отношение друг к другу в неопределенности. Теперь обнаруживается следующее: то, что дает обоим предметам принадлежать друг другу, то, что не только приводит их обоих в их собственное, но и хранит их в их взаимопринадлежности и держит в ней, соотношение обоих предметов, положенние предметов — это особляюще-высвояющее присвоение — das Ereignis. Взаимоположение предметов, осабливая, высваивает бытие и время из их соотношения в их собственное, а происходит это благодаря тому, что в посыле судьбы и в просвете   простирания   скрывает   себя   особляюще-высвояющее присвоение. Следовательно, это «Es», которое дает в «дано бытие»,  «дано время»,  подтверждается как особляюще-высвояющее присвоение. Это высказывание правильно и в то же время неверно, т. е. оно скрывает от нас взаимоположение предметов, поскольку мы невольно представили его как какое-то присутствующее, в то время как мы-то как раз пытаемся мыслить присутствие как таковое. Но, возможно, мы одним ударом избавимся от всех сложностей, от всех обстоятельных и,  по-видимому,  бесплодных объяснений,  задав уже  давно назревший простой вопрос и ответив на него: Это присвоение а что это такое?

По этому поводу да будет мне позволено вставить один вопрос: что значит здесь «ответить» и «ответ»? Ответ означает высказывание, которое со-ответствует мыслимому здесь положению  предметов, т.е. присвоению. Но если положение

 

96

 

предметов запрещает говорить о себе языком предложений, то мы должны отказаться от ожидаемого в поставленном вопросе утвердительного предложения. Но это означает, мы должны признать невозможность со-ответствующе мыслить то, что здесь должно мыслиться. Или же целесообразнее отказаться не от ответа, а от самого вопроса? Как там обстоит дело с этим ясным и законным, естественно возникающим вопросом? Что такое присвоение? Для этого мы спросим о чтойности (das Was-sein), о сущности, о том, как присвоение сущностится, т. е. прибывает в присутствие35. Этим на вид безобидным вопросом «Что такое присвоение?» мы требуем сведений о бы­тии присвоения. Если же теперь само бытие оказывается тем, что принадлежит присвоению и получает из него определение присутствия, то этот вопрос отбрасывает нас назад — к тому, что требует определения прежде всего остального: бытия из времени. Это определение показалось нам при предваритель­ном взгляде на это «Es», которое дает, при взгляде насквозь через располагающиеся друг в друге способы давания — посыл и простирание. Посыл бытия покоится в раскрываю­щемся просвете простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в присваивании35. Присваи­вание, т. е. собственное присвоения, определяет также и смысл того, что означает здесь «покоиться».

Только что сказанное позволяет, даже известным образом заставляет сказать, как не следует мыслить присвоение das Ereignis. Мы не можем представлять то, что названо именем «das Ereignis», руководствуясь общепринятым значением сло­ва, — «событие», поскольку «das Ereignis» понимается обычно в смысле случая и происшествия, а не из «das Eignen», (свое-ние)36, принимаемого как просвет укрывающего простирания и посыла.

Так недавно было объявлено, что согласие, достигнутое внутри европейского экономического сообщества, является европейским событием всемирно-исторического значения. Ес­ли в контексте обсуждения бытия разделяется слово «das Ereignis», которое воспринимается в своем общепринятом значении, то становится прямо-таки необходимым поговорить о таком событии, как бытие, о событии бытия. Потому что без бытия ни одно сущее не может быть таким, как оно есть. Со­ответственно, бытие можно провозгласить высшим, самым значительным событием.

Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Несомненно. Но только то, что называется словом «das Ere-

 

97

 

ignis», означает совершенно другое. Соответственно нужно помыслить и это невзрачное, но каверзное из-за своей мно­гозначности «как». Но предположим, что при обсуждении бытия и времени мы откажемся от обычного значения слова «das Ereignis» и вместо этого последуем за смыслом, указыва­ющим на себя в посылании присутствия и просвете простира­ния временного пространства, но даже и тогда разговор о «бытии как событии» останется неопределенным.

«Бытие как событие» — ранее философия, идя от сущего к бытию, мыслила бытие как ídеа, как Îdea, как Ênérgeia, как actualitas, как волю и теперь как событие — так можно подумать. При таком понимании событие означает одну из вариаций на тему истолкования бытия, представляющую собой, в случае успеха, продолжение метафизики. «Как» в этом случае означает: событие как род бытия, подчиненный бытию, которое образует ведущее понятие и прочно удерживает его. Но если же мы помыслим, как и пытались, бытие в смысле присутствия и по­зволения присутствовать, данных в посыле судьбы, который покоится, со своей стороны, в раскрывающемся просвете простирания подлинного времени, то тогда бытие принадле­жит присваиванию. Из присваивания и получают свое опреде­ление давание и его дар. Но тогда бытие будет родом события, а не событие — родом бытия.

Но мы отделались бы слишком дешево, попытавшись укрыться в таком переворачивании. Эта попытка мыслила бы мимо положения предметов. Событие — это не высшее все­охватывающее понятие, под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические отноше­ния порядка здесь нам ничего не скажут. Потому что пока мы мыслили бытие и следовали за его собственным, оно оказалось протянутым сквозь простирание времени даром посыла при­сутствия. Дар присутствия — это собственное присваивания. Бытие исчезает в событии-присваивании. В свою очередь, наоборот, «бытие как событие» теперь подразумевает под «как»: бытие, позволение присутствовать, посланное при и в присваивании, время, протянутое при высваивании. Время и бытие, высвоенные, особленные присвоением. А оно само? Можно ли сказать, дает ли сказать присвоение еще хоть что-то о себе?

Во время пути было уже помыслено, но еще не выражено особо то, что к даванию как посыланию принадлежит удержи-вание-в-себе, а именно: такое удерживание-в-себе, что в про­стирании побывшего и наступающего играют задержание и утаивание настоящего. Это в-себе-удерживание, не-давание, задержание, утаивание позволяет ничто иное, как уклонение

 

98

 

(себя), короче говоря — побег, уход. Поскольку определенные через этот побег и уход способы давания — посыл и простира­ние — покоятся в присваивании, поскольку и этот побег и уход должны также принадлежать к собственному присвоения. Но объяснение этого уже не будет предметом данного доклада.

Вкратце, как принято в докладе (что явно недостаточно), укажем на собственное присвоения.

Посылание в судьбе бытия было охарактеризовано как давание, причем само посылающее удерживается в себе и в удержании-в-себе избегает раскрытия.

В подлинном времени и его временном пространстве про­являет себя простирание побывшего, а значит уже-более-не­настоящего — задержание последнего, а в простирании буду­щего, а значит пока-еще-не-настоящего — укрытие последне­го. Задержание и укрытие обнаруживают ту же черту, что и в-себе-удержание в посылании, а именно самоизбегание.

Поскольку теперь посыл судьбы бытия покоится в прости­рании времени, а оба они — в присвоении, постольку в присва­ивании обнаруживается особое: высваивающе-особляющее присваивание охраняет свою сердцевину от безудержного раскрытия. Мыслимое от присваивания это означает: присваи­вание от-сваивает, отчуждает в названном смысле самое себя. К присвоению как таковому принадлежит и отсвоение, отчуж­дение36. Благодаря ему высваивающее присвоение не выдает себя, но сберегает свое собственное.

Как только мы обдумаем уже сказанное достаточно ясно, нам станет видно и другое особое присвоения. В бытии как присутствии проявляет себя касание, которое так обращается к нам — людям, что и отличие нашей человеческой сущности мы получили, воспринимая и принимая его. Но этот прием обращения присутствия покоится во внутристоянии в сфере простирания, которым нас достигло четырехмерное подлинное время.

Поскольку бытие и время даны лишь в освояющем присва­ивании, то к нему принадлежит и то особое свойство, что оно высваивает человека как того, кто воспринимает бытие стоя внутри подлинного времени, приводит человека к его со­бственному. Таким образом высвоенный и присвоенный собы­тием и входит человек в его принадлежность.

Эта принадлежность покоится в отличающем событие присвоении — затребовании в свою собственность. Посред­ством его человек впускается в событие. В этом заключается причина того, что мы не можем поставить событие-присвоение перед нами — ни напротив нас, ни вокруг нас, как всеохваты­вающее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление

 

99

 

соответствует событию так же плохо, как и повествовательное предложение.

Поскольку как время, так и событие как дары присваива­ния следует мыслить только из него, постольку и отношение пространства к событию-присвоению должно обдумать со­ответствующе. Однако это может удасться, лишь если мы поймем, как мы это однажды уже осознали, происхождение пространства из достаточно помысленного особого свойства места (ср. Bauen Wohnen Denken, 1951 в «Vorträge und Aufsä tze» 1954. S. 145 и далее).

Попытка же, сделанная в «Бытии и времени», §70, свести пространственность здесь-бытия (Dasein) к временности, не получилась.

Теперь, правда, стало видно то, что говорит «событие», стало видно, благодаря взгляду насквозь через само бытие, через само время, стало видно, благодаря заглядыванию в посыл бытия и в простирание временного пространства. Однако достигли ли мы на этом пути хоть чего-нибудь, кроме одних лишь мыслительных конструкций? Из засады этого подозрения говорит мнение, что событие-присвоение должно «быть» каким-то сущим. В то время как: событие-присвоение не есть, как и событие-присвоение не дано. Сказать как первое, так и второе — означает извратить положение вещей, как если бы мы хотели вывести источник из реки. Что остается сказать? Лишь одно: Das Ereignis ereignet — Присвоение присваива­ет37. Этим мы говорим о том же самом, исходя из того же самого — для того же самого. Но лишь по видимости кажется, что здесь ничего не сказано. И здесь действительно ничего не сказано, если мы продолжаем слышать произносимое просто как предложение и устраивать ему допрос логикой. И что если мы примем сказанное единым потоком как опору для дальней­шего мышления? Но что если мы при этом подумаем, что это то же самое не будет ни в коем случае чем-то новым, а, наоборот, самым старым старого в западноевропейском мышлении: сверх­старым, скрывающим себя в имени Â-l°ueia? Из того, что подсказывается этим началом всех ведущих мелодий мышле­ния, говорит обязательство, которое связывает любое мышле­ние, при условии, что оно настроено в тон тому, что должно мыслиться.

Речь шла о том, чтобы помыслить бытие в его собственном, смотря на него сквозь подлинное время — от события-присво­ения,— не принимая во внимание отношение бытия к сущему.

Мыслить бытие без сущего: мыслить бытие, не считаясь с метафизикой. В намерении же преодолеть метафизику гос­подствует уважение к ней. Вот почему дело заключается в том,

 

100

 

чтобы оставить преодоление метафизики и предоставить мета­физику самой себе.

Все равно остается необходимость в преодолении (но уже не метафизики): оно необходимо такому мышлению, которое впущено в событие-присвоение — для него, изнутри и к нему, т. е. преодоление необходимо сказу.

Дело в том, что постоянно приходится преодолевать раз­личные препятствия, которые так легко делают недостаточным этот сказ.

Препятствием такого рода будет и то, что о событии-присвоении сказывает доклад. Доклад говорит только по­вествовательными предложениями.

 

Отрешенность Gelassenheit

 

Первое, что я могу сказать своему родному городу,— это слова признательности. Я благодарю мою родину за все, что она дала мне в дальний путь. Что это за приданое, я пытался объяснить на страницах статьи «Просе­лочная дорога» в юбилейном сборнике, появившемся к столе­тию со дня смерти Конрадина Крейцера2. Я благодарю господина бургомистра Шюле за его сердечное приветствие и за ту честь, которую мне оказали, поручив выступить с па­мятной речью на сегодняшнем торжестве.

Уважаемое собрание!

Дорогие соотечественники!

Мы собрались здесь на торжестве, посвященном нашему земляку, композитору Конрадину Крейцеру. Чтобы чествовать такого человека — творческую личность, нужно прежде всего оценить по достоинству его произведения. А значит, чтобы чествовать музыканта, надо слушать его музыку.

Сегодня мы услышим произведения Конрадина Крейце­ра — его песни и хоры, камерную и оперную музыку. В этих звуках присутствует сам композитор, так как по-настоящему мастер присутствует лишь в своей работе. И если это действи­тельно большой мастер, то его личность полностью исчезнет за его работой.

Певцы и музыканты, участвующие в сегодняшнем праздне­стве, будут гарантами того, что произведения Конрадина Крейцера прозвучат сегодня для нас.

Но будет ли это торжество в то же время и памятным? Ведь торжество в память кого-либо означает, что мы думаем 3. Так о чем же мы должны думать и говорить на чествовании памяти композитора? Разве музыка не отличается тем, что она может

 

Перевод с издания: Heidegger Martin. Gelassenheit. Giinther Neske.

Pfullingen, 1959. S. 11—28'.

© А. С. Солодовникова, перевод, 1991.

 

102

 

«говорить» просто звучанием своих звуков, и разве ей нужен обычный язык — язык слов? Ведь так обычно считают. И все же остается вопрос: смогут ли музыка и пение превратить торжество в памятное, в такое, на котором мы думаем? Веро­ятно, не смогут. Поэтому памятная речь и была включена в программу праздника. Она специально должна помочь нам думать о чествуемом человеке и его произведениях. Такие воспоминания оживают, когда еще раз пересказывают исто­рию жизни Конрадина Крейцера, перечисляют и описывают его произведения. Слушая такое повествование, мы испытыва­ем радость и печаль, узнаем много поучительного и полезного. Но на самом деле мы лишь развлекаемся. Слушая такой рас­сказ, вовсе и не обязательно думать, не требуется размышлять о том, что относится к каждому из нас в отдельности непосред­ственно и постоянно в его собственном бытии. Таким образом, даже памятная речь не может быть залогом того, что мы будем думать на памятном торжестве.

Не надо дурачить себя. Все мы, включая и тех, кто думает по долгу службы, достаточно часто бедны мыслью, мы слиш­ком легко становимся бездумными. Бездумность — зловещий гость, которого встретишь повсюду в сегодняшнем мире, по­скольку сегодня познание всего и вся доступно так быстро и дешево, что в следующее мгновение полученное так же по­спешно и забывается. Таким образом одно собрание сменяется другим.